Keotentikan Al-Quran

• Bukti-bukti dari
  Al-Quran Sendiri
• Bukti-bukti Kesejarahan
• Penulisan Mushhaf
• Penutup

Al-Quran Al-Karim memperkenalkan dirinya dengan berbagai ciri dan sifat. Salah satu di antaranya adalah bahwa ia merupakan kitab yang keotentikannya dijamin oleh Allah, dan

ia adalah kitab yang selalu dipelihara. Inna nahnu nazzalna al-dzikra wa inna lahu lahafizhun (Sesungguhnya Kami yang menurunkan Al-Quran dan Kamilah Pemelihara-pemelihara-Nya)

(QS 15:9).

Demikianlah Allah menjamin keotentikan Al-Quran, jaminan yang diberikan atas dasar Kemahakuasaan dan Kemahatahuan-Nya, serta berkat upaya-upaya yang dilakukan oleh

makhluk-makhluk-Nya, terutama oleh manusia. Dengan jaminan ayat di atas, setiap Muslim percaya bahwa apa yang dibaca dan didengarnya sebagai Al-Quran tidak berbeda

sedikit pun dengan apa yang pernah dibaca oleh Rasulullah saw., dan yang didengar serta dibaca oleh para sahabat Nabi saw.

Tetapi, dapatkah kepercayaan itu didukung oleh bukti-bukti lain? Dan, dapatkah bukti-bukti itu meyakinkan manusia, termasuk mereka yang tidak percaya akan jaminan

Allah di atas? Tanpa ragu kita mengiyakan pertanyaan di atas, karena seperti yang ditulis oleh almarhum 'Abdul-Halim Mahmud, mantan Syaikh Al-Azhar: "Para orientalis yang dari

saat ke saat berusaha menunjukkan kelemahan Al-Quran, tidak mendapatkan celah untuk meragukan keotentikannya."¹

Hal ini disebabkan oleh bukti-bukti kesejarahan yang mengantarkan mereka kepada kesimpulan tersebut.

Bukti-bukti dari Al-Quran Sendiri

Sebelum menguraikan bukti-bukti kesejarahan, ada baiknya

saya kutipkan pendapat seorang ulama besar Syi'ah

kontemporer, Muhammad Husain Al-Thabathaba'iy, yang

menyatakan bahwa sejarah Al-Quran demikian jelas dan

terbuka, sejak turunnya sampai masa kini. Ia dibaca oleh

kaum Muslim sejak dahulu sampai sekarang, sehingga pada

hakikatnya Al-Quran tidak membutuhkan sejarah untuk

membuktikan keotentikannya. Kitab Suci tersebut lanjut

Thabathaba'iy memperkenalkan dirinya sebagai Firman-firman

Allah dan membuktikan hal tersebut dengan menantang siapa

pun untuk menyusun seperti keadaannya. Ini sudah cukup

menjadi bukti, walaupun tanpa bukti-bukti kesejarahan. Salah

satu bukti bahwa Al-Quran yang berada di tangan kita

sekarang adalah Al-Quran yang turun kepada Nabi saw. tanpa

pergantian atau perubahan --tulis Thabathaba'iy lebih jauh--

adalah berkaitan dengan sifat dan ciri-ciri yang

diperkenalkannya menyangkut dirinya, yang tetap dapat

ditemui sebagaimana keadaannya

dahulu.²

Dr. Mustafa Mahmud, mengutip pendapat Rasyad Khalifah,

juga mengemukakan bahwa dalam Al-Quran sendiri terdapat

bukti-bukti sekaligus jaminan akan

keotentikannya.³

Huruf-huruf hija'iyah yang terdapat pada awal beberapa

surah dalam Al-Quran adalah jaminan keutuhan Al-Quran

sebagaimana diterima oleh Rasulullah saw. Tidak berlebih dan

atau berkurang satu huruf pun dari kata-kata yang digunakan

oleh Al-Quran. Kesemuanya habis terbagi 19, sesuai dengan

jumlah huruf-huruf B(i)sm Ali(a)h Al-R(a)hm(a)n Al-R(a)him.

(Huruf a dan i dalam kurung tidak tertulis dalam aksara

bahasa Arab).

Huruf (qaf) yang merupakan awal dari surah ke-50,

ditemukan terulang sebanyak 57 kali atau 3 X 19.

Huruf-huruf kaf, ha', ya', 'ayn, shad, dalam surah

Maryam, ditemukan sebanyak 798 kali atau 42 X 19.

Huruf (nun) yang memulai surah Al-Qalam, ditemukan

sebanyak 133 atau 7 X 19. Kedua, huruf (ya') dan (sin) pada

surah Yasin masing-masing ditemukan sebanyak 285 atau 15 X

19. Kedua huruf (tha') dan (ha') pada surah Thaha

masing-masing berulang sebanyak 342 kali, sama dengan 19 X

18.

Huruf-huruf (ha') dan (mim) yang terdapat pada

keseluruhan surah yang dimulai dengan kedua huruf ini, ha'

mim, kesemuanya merupakan perkalian dari 114 X 19, yakni

masing-masing berjumlah 2.166.

Bilangan-bilangan ini, yang dapat ditemukan langsung dari

celah ayat Al-Quran, oleh Rasyad Khalifah, dijadikan sebagai

bukti keotentikan Al-Quran. Karena, seandainya ada ayat yang

berkurang atau berlebih atau ditukar kata dan kalimatnya

dengan kata atau kalimat yang lain, maka tentu

perkalian-perkalian tersebut akan menjadi kacau.

Angka 19 di atas, yang merupakan perkalian dari

jumlah-jumlah yang disebut itu, diambil dari pernyataan

Al-Quran sendiri, yakni yang termuat dalam surah

Al-Muddatstsir ayat 30 yang turun dalam konteks ancaman

terhadap seorang yang meragukan kebenaran Al-Quran.

Demikianlah sebagian bukti keotentikan yang terdapat di

celah-celah Kitab Suci tersebut.

Bukti-bukti Kesejarahan

Al-Quran Al-Karim turun dalam masa sekitar 22 tahun atau

tepatnya, menurut sementara ulama, dua puluh dua tahun, dua

bulan dan dua puluh dua hari.

Ada beberapa faktor yang terlebih dahulu harus

dikemukakan dalam rangka pembicaraan kita ini, yang

merupakan faktor-faktor pendukung bagi pembuktian

otentisitas Al-Quran.

(1) Masyarakat Arab, yang hidup pada masa
turunnya Al-Quran, adalah masyarakat yang tidak mengenal
baca tulis. Karena itu, satu-satunya andalan mereka
adalah hafalan. Dalam hal hafalan, orang Arab --bahkan
sampai kini-- dikenal sangat kuat.

(2) Masyarakat Arab --khususnya pada masa turunnya
Al-Quran-- dikenal sebagai masyarakat sederhana dan
bersahaja: Kesederhanaan ini, menjadikan mereka memiliki
waktu luang yang cukup, disamping menambah ketajaman
pikiran dan hafalan.

(3) Masyarakat Arab sangat gandrung lagi membanggakan
kesusastraan; mereka bahkan melakukan
perlombaan-perlombaan dalam bidang ini pada waktu-waktu
tertentu.

(4) Al-Quran mencapai tingkat tertinggi dari segi
keindahan bahasanya dan sangat mengagumkan bukan saja
bagi orang-orang mukmin, tetapi juga orang kafir.
Berbagai riwayat menyatakan bahwa tokoh-tokoh kaum
musyrik seringkali secara sembunyi-sembunyi berupaya
mendengarkan ayat-ayat Al-Quran yang dibaca oleh kaum
Muslim. Kaum Muslim, disamping mengagumi keindahan bahasa
Al-Quran, juga mengagumi kandungannya, serta meyakini
bahwa ayat-ayat Al-Quran adalah petunjuk kebahagiaan
dunia dan akhirat.

(5) Al-Quran, demikian pula Rasul saw., menganjurkan
kepada kaum Muslim untuk memperbanyak membaca dan
mempelajari Al-Quran dan anjuran tersebut mendapat
sambutan yang hangat.

(6) Ayat-ayat Al-Quran turun berdialog dengan mereka,
mengomentari keadaan dan peristiwa-peristiwa yang mereka
alami, bahkan menjawab pertanyaan-pertanyaan mereka.
Disamping itu, ayat-ayat Al-Quran turun sedikit demi
sedikit. Hal itu lebih mempermudah pencernaan maknanya
dan proses penghafalannya.

(7) Dalam Al-Quran, demikian pula hadis-hadis Nabi,
ditemukan petunjuk-petunjuk yang mendorong para
sahabatnya untuk selalu bersikap teliti dan hati-hati
dalam menyampaikan berita --lebih-lebih kalau berita
tersebut merupakan Firman-firman Allah atau sabda
Rasul-Nya.

Faktor-faktor di atas menjadi penunjang terpelihara dan

dihafalkannya ayat-ayat Al-Quran. Itulah sebabnya, banyak

riwayat sejarah yang menginformasikan bahwa terdapat ratusan

sahabat Nabi saw. yang menghafalkan Al-Quran. Bahkan dalam

peperangan Yamamah, yang terjadi beberapa saat setelah

wafatnya Rasul saw., telah gugur tidak kurang dari tujuh

puluh orang penghafal Al-Quran.⁴

Walaupun Nabi saw. dan para sahabat menghafal ayat-ayat

Al-Quran, namun guna menjamin terpeliharanya wahyu-wahyu

Ilahi itu, beliau tidak hanya mengandalkan hafalan, tetapi

juga tulisan. Sejarah menginformasikan bahwa setiap ada ayat

yang turun, Nabi saw. lalu memanggil sahabat-sahabat yang

dikenal pandai menulis, untuk menuliskan ayat-ayat yang baru

saja diterimanya, sambil menyampaikan tempat dan urutan

setiap ayat dalam surahnya. Ayat-ayat tersebut mereka tulis

dalam pelepah kurma, batu, kulit-kulit atau tulang-tulang

binatang. Sebagian sahabat ada juga yang menuliskan

ayat-ayat tersebut secara pribadi, namun karena keterbatasan

alat tulis dan kemampuan maka tidak banyak yang melakukannya

disamping kemungkinan besar tidak mencakup seluruh ayat

Al-Quran. Kepingan naskah tulisan yang diperintahkan oleh

Rasul itu, baru dihimpun dalam bentuk "kitab" pada masa

pemerintahan Khalifah Abu Bakar r.a.⁵

Penulisan Mushhaf

Dalam uraian sebelumnya dikemukakan bahwa ketika terjadi

peperangan Yamamah, terdapat puluhan penghafal Al-Quran yang

gugur. Hal ini menjadikan 'Umar ibn Al-Khaththab menjadi

risau tentang "masa depan Al-Quran". Karena itu, beliau

mengusulkan kepada Khalifah Abu Bakar agar mengumpulkan

tulisan-tulisan yang pernah ditulis pada masa Rasul.

Walaupun pada mulanya Abu Bakar ragu menerima usul tersebut

--dengan alasan bahwa pengumpulan semacam itu tidak

dilakukan oleh Rasul saw.-- namun pada akhirnya 'Umar r.a.

dapat meyakinkannya. Dan keduanya sepakat membentuk suatu

tim yang diketuai oleh Zaid ibn Tsabit dalam rangka

melaksanakan tugas suci dan besar itu.

Zaid pun pada mulanya merasa sangat berat untuk menerima

tugas tersebut, tetapi akhirnya ia dapat diyakinkan

--apalagi beliau termasuk salah seorang yang ditugaskan oleh

Rasul pada masa hidup beliau untuk menuliskan wahyu

Al-Quran. Dengan dibantu oleh beberapa orang sahabat Nabi,

Zaid pun memulai tugasnya. Abu Bakar r.a. memerintahkan

kepada seluruh kaum Muslim untuk membawa naskah tulisan ayat

Al-Quran yang mereka miliki ke Masjid Nabawi untuk kemudian

diteliti oleh Zaid dan timnya. Dalam hal ini, Abu Bakar r.a.

memberi petunjuk agar tim tersebut tidak menerima satu

naskah kecuali yang memenuhi dua syarat:

Pertama, harus sesuai dengan hafalan para sahabat

lain.

Kedua, tulisan tersebut benar-benar adalah yang ditulis

atas perintah dan di hadapan Nabi saw. Karena, seperti yang

dikemukakan di atas, sebagian sahabat ada yang menulis atas

inisiatif sendiri.

Untuk membuktikan syarat kedua tersebut, diharuskan

adanya dua orang saksi mata.

Sejarah mencatat bahwa Zaid ketika itu menemukan

kesulitan karena beliau dan sekian banyak sahabat menghafal

ayat Laqad ja'akum Rasul min anfusikum 'aziz 'alayh ma

'anittun harish 'alaykum bi almu'minina Ra'uf al-rahim (QS

9:128). Tetapi, naskah yang ditulis di hadapan Nabi saw.

tidak ditemukan. Syukurlah pada akhirnya naskah tersebut

ditemukan juga di tangan seorang sahabat yang bernama Abi

Khuzaimah Al-Anshari. Demikianlah, terlihat betapa Zaid

menggabungkan antara hafalan sekian banyak sahabat dan

naskah yang ditulis di hadapan Nabi saw., dalam rangka

memelihara keotentikan Al-Quran. Dengan demikian, dapat

dibuktikan dari tata kerja dan data-data sejarah bahwa

Al-Quran yang kita baca sekarang ini adalah otentik dan

tidak berbeda sedikit pun dengan apa yang diterima dan

dibaca oleh Rasulullah saw., lima belas abad yang lalu.

Sebelum mengakhiri tulisan ini, perlu dikemukakan bahwa

Rasyad Khalifah, yang menemukan rahasia angka 19 yang

dikemukakan di atas, mendapat kesulitan ketika menemukan

bahwa masing-masing kata yang menghimpun

Bismillahirrahmanirrahim, kesemuanya habis terbagi 19,

kecuali Al-Rahim. Kata Ism terulang sebanyak 19 kali, Allah

sebanyak 2.698 kali, sama dengan 142 X 19, sedangkan kata

Al-Rahman sebanyak 57 kali atau sama dengan 3 X 19, dan

Al-Rahim sebanyak 115 kali. Di sini, ia menemukan

kejanggalan, yang konon mengantarnya mencurigai adanya satu

ayat yang menggunakan kata rahim, yang pada hakikatnya bukan

ayat Al-Quran. Ketika itu, pandangannya tertuju kepada surah

Al-Tawbah ayat 128, yang pada mulanya tidak ditemukan oleh

Zaid. Karena, sebagaimana terbaca di atas, ayat tersebut

diakhiri dengan kata rahim.

Sebenarnya, kejanggalan yang ditemukannya akan sirna,

seandainya ia menyadari bahwa kata rahim pada ayat Al-Tawbah

di atas, bukannya menunjuk kepada sifat Tuhan, tetapi sifat

Nabi Muhammad saw. Sehingga ide yang ditemukannya dapat saja

benar tanpa meragukan satu ayat dalam Al-Quran, bila

dinyatakan bahwa kata rahim dalam Al-Quran yang menunjuk

sifat Allah jumlahnya 114 dan merupakan perkalian dari 6 X

19.

Penutup

Demikianlah sekelumit pembicaraan dan bukti-bukti yang

dikemukakan para ulama dan pakar, menyangkut keotentikan

ayat-ayat Al-Quran. Terlihat bagaimana Allah menjamin

terpeliharanya Kitab Suci ini, antara lain berkat upaya kaum

beriman.

Catatan kaki

1 'Abdul Halim Mahmud,

Al-Tafkir Al-Falsafiy fi Al-Islam, Dar Al-Kitab Al-Lubnaniy,

Beirut, t.t., h. 50.

2 Muhammad Husain

Al-Thabathabaly, Al-Qur'an fi Al-Islam, Markaz I'lam

Al-Dzikra Al-Khamisah li Intizhar Al-Tsawrah Al-Islamiyah,

Teheran, h. 175.

3 Mustafa Mahmud, Min

Asrar Al-Qur'an, Dar Al-Ma'arif, Mesir, 1981, h. 64-65.

4 'Abdul Azhim

Al-Zarqaniy, Manahil Al-'Irfan i 'Ulum Al-Qur'an,

Al-Halabiy, Kairo, 1980, jilid 1, h. 250.

5 Ibid., h. 252.

---

Bukti Kebenaran Al-Quran

Al-Quran mempunyai sekian banyak fungsi. Di antaranya

adalah menjadi bukti kebenaran Nabi Muhammad saw. Bukti

kebenaran tersebut dikemukakan dalam tantangan yang sifatnya

bertahap. Pertama, menantang siapa pun yang meragukannya

untuk menyusun semacam Al-Quran secara keseluruhan (baca QS

52:34). Kedua, menantang mereka untuk menyusun sepuluh surah

semacam Al-Quran (baca QS 11:13). Seluruh Al-Quran berisikan

114 surah. Ketiga, menantang mereka untuk menyusun satu

surah saja semacam Al-Quran (baca QS 10:38). Keempat,

menantang mereka untuk menyusun sesuatu seperti atau lebih

kurang sama dengan satu surah dari Al-Quran (baca QS

2:23).

Dalam hal ini, Al-Quran menegaskan:

Katakanlah (hai Muhammad) sesungguhnya
jika manusia dan jin berkumpul untuk membuat yang serupa
Al-Quran ini, niscaya mereka tidak akan mampu membuat yang
serupa dengannya, sekalipun sebagian mereka menjadi pembantu
bagi sebagian yang lain. (QS 17 :88).

Seorang ahli berkomentar bahwa tantangan yang sedemikian

lantang ini tidak dapat dikemukakan oleh seseorang kecuali

jika ia memiliki satu dari dua sifat: gila atau sangat

yakin. Muhammad saw. sangat yakin akan wahyu-wahyu Tuhan,

karena "Wahyu adalah informasi yang diyakini dengan

sebenarnya bersumber dari Tuhan."

Walaupun Al-Quran menjadi bukti kebenaran Nabi Muhammad,

tapi fungsi utamanya adalah menjadi "petunjuk untuk seluruh

umat manusia." Petunjuk yang dimaksud adalah petunjuk agama,

atau yang biasa juga disebut sebagai syari'at. Syari'at,

dari segi pengertian kebahasaan, berarti ' jalan menuju

sumber air." Jasmani manusia, bahkan seluruh makhluk hidup,

membutuhkan air, demi kelangsungan hidupnya. Ruhaninya pun

membutuhkan "air kehidupan." Di sini, syari'at mengantarkan

seseorang menuju air kehidupan itu.

Dalam syari'at ditemukan sekian banyak rambu-rambu jalan:

ada yang berwarna merah, yang berarti larangan; ada pula

yang berwarna kuning, yang memerlukan kehati-hatian; dan ada

yang hijau warnanya, yang melambangkan kebolehan melanjutkan

perjalanan. Ini semua, persis sama dengan lampu-lampu

lalulintas. Lampu merah tidak memperlambat seseorang sampai

ke tujuan. Bahkan ia merupakan salah satu faktor utama yang

memelihara pejalan dari mara bahaya. Demikian juga halnya

dengan "lampu-lampu merah" atau larangan-larangan agama.

Kita sangat membutuhkan peraturan-peraturan lalulintas

demi memelihara keselamatan kita. Demikian juga dengan

peraturan lalulintas menuju kehidupan yang lebih jauh,

kehidupan sesudah mati. Di sini, siapakah yang seharusnya

membuat peraturan-peraturan menuju perjalanan yang sangat

jauh itu?

Manusia memiliki kelemahan-kelemahan. Antara lain, ia

seringkali bersifat egoistis. Disamping itu, pengetahuannya

sangat terbatas. Lantaran itu, jika ia yang diserahi

menyusun peraturan lalulintas menuju kehidupan sesudah mati,

maka diduga keras bahwa ia, di samping hanya akan

menguntungkan dirinya sendiri, juga akan sangat terbatas

bahkan keliru, karena ia tidak mengetahui apa yang akan

terjadi setelah kematian.

Jika demikian, yang harus menyusunnya adalah "Sesuatu"

yang tidak bersifat egoistis, yang tidak mempunyai sedikit

kepentingan pun, sekaligus memiliki pengetahuan yang

Mahaluas. "Sesuatu" itu adalah Tuhan Yang Mahaesa, dan

peraturan yang dibuatnya itu dinamai "agama".

Sayang bahwa tidak semua manusia dapat berhubungan

langsung secara jelas dengan Tuhan, guna memperoleh

informasi-Nya. Karena itu, Tuhan memilih orang-orang

tertentu, yang memiliki kesucian jiwa dan kecerdasan pikiran

untuk menyampaikan informasi tersebut kepada mereka. Mereka

yang terpilih itu dinamai Nabi atau Rasul.

Karena sifat egoistis manusia, maka ia tidak mempercayai

informasi-informasi Tuhan yang disampaikan oleh para Nabi

itu. Mereka bahkan tidak percaya bahwa manusia-manusia

terpilih itu adalah Nabi-nabi yang mendapat tugas khusus

dari Tuhan.

Untuk meyakinkan manusia, para Nabi atau Rasul diberi

bukti-bukti yang pasti dan terjangkau. Bukti-bukti tersebut

merupakan hal-hal tertentu yang tidak mungkin dapat mereka

--sebagai manusia biasa (bukan pilihan Tuhan)-- lakukan.

Bukti-bukti tersebut dalam bahasa agama dinamai

"mukjizat".

Para Nabi atau Rasul terdahulu memiliki mukjizat-mukjizat

yang bersifat temporal, lokal, dan material. Ini disebabkan

karena misi mereka terbatas pada daerah tertentu dan waktu

tertentu. Ini jelas berbeda dengan misi Nabi Muhammad saw.

Beliau diutus untuk seluruh umat manusia, di mana dan kapan

pun hingga akhir zaman.

Pengutusan ini juga memerlukan mukjizat. Dan karena sifat

pengutusan itu, maka bukti kebenaran beliau juga tidak

mungkin bersifat lokal, temporal, dan material. Bukti itu

harus bersifat universal, kekal, dapat dipikirkan dan

dibuktikan kebenarannya oleh akal manusia. Di sinilah

terletak fungsi Al-Quran sebagai mukjizat.

Paling tidak ada tiga aspek dalam Al-Quran yang dapat

menjadi bukti kebenaran Nabi Muhammad saw., sekaligus

menjadi bukti bahwa seluruh informasi atau petunjuk yang

disampaikannya adalah benar bersumber dari Allah SWT.

Ketiga aspek tersebut akan lebih meyakinkan lagi, bila

diketahui bahwa Nabi Muhammad bukanlah seorang yang pandai

membaca dan menulis. Ia juga tidak hidup dan bermukim di

tengah-tengah masyarakat yang relatif telah mengenal

peradaban, seperti Mesir, Persia atau Romawi. Beliau

dibesarkan dan hidup di tengah-tengah kaum yang oleh beliau

sendiri dilukiskan sebagai "Kami adalah masyarakat yang

tidak pandai menulis dan berhitung." Inilah sebabnya, konon,

sehingga angka yang tertinggi yang mereka ketahui adalah

tujuh. Inilah latar belakang, mengapa mereka mengartikan

"tujuh langit" sebagai "banyak langit." Al-Quran juga

menyatakan bahwa seandainya Muhammad dapat membaca atau

menulis pastilah akan ada yang meragukan kenabian beliau

(baca QS 29:48).

Ketiga aspek yang dimaksud di atas adalah sebagai

berikut. Pertama, aspek keindahan dan ketelitian

redaksi-redaksinya. Tidak mudah untuk menguraikan hal ini,

khususnya bagi kita yang tidak memahami dan memiliki "rasa

bahasa" Arab --karena keindahan diperoleh melalui

"perasaan", bukan melalui nalar. Namun demikian, ada satu

atau dua hal menyangkut redaksi Al-Quran yang dapat membantu

pemahaman aspek pertama ini.

Seperti diketahui, seringkali Al-Quran "turun" secara

spontan, guna menjawab pertanyaan atau mengomentari

peristiwa. Misalnya pertanyaan orang Yahudi tentang hakikat

ruh. Pertanyaan ini dijawab secara langsung, dan tentunya

spontanitas tersebut tidak memberi peluang untuk berpikir

dan menyusun jawaban dengan redaksi yang indah apalagi

teliti. Namun demikian, setelah Al-Quran rampung diturunkan

dan kemudian dilakukan analisis serta perhitungan tentang

redaksi-redaksinya, ditemukanlah hal-hal yang sangat

menakjubkan. Ditemukan adanya keseimbangan yang sangat

serasi antara kata-kata yang digunakannya, seperti

keserasian jumlah dua kata yang bertolak belakang.

Abdurrazaq Nawfal, dalam Al-Ijaz Al-Adabiy li Al-Qur'an

Al-Karim yang terdiri dari tiga jilid, mengemukakan sekian

banyak contoh tentang keseimbangan tersebut, yang dapat kita

simpulkan secara sangat singkat sebagai berikut.

A. Keseimbangan antara jumlah bilangan kata dengan
antonimnya. Beberapa contoh, di antaranya:

• Al-hayah (hidup) dan al-mawt (mati), masing-masing
  sebanyak 145 kali;
• Al-naf' (manfaat) dan al-madharrah (mudarat),
  masing-masing sebanyak 50 kali;
• Al-har (panas) dan al-bard (dingin), masing-masing 4
  kali;
• Al-shalihat (kebajikan) dan al-sayyi'at (keburukan),
  masing-masing 167 kali;
• Al-Thumaninah (kelapangan/ketenangan) dan al-dhiq
  (kesempitan/kekesalan), masing-masing 13 kali;
• Al-rahbah (cemas/takut) dan al-raghbah (harap/ingin),
  masing-masing 8 kali;
• Al-kufr (kekufuran) dan al-iman (iman) dalam bentuk
  definite, masing-masing 17 kali;
• Kufr (kekufuran) dan iman (iman) dalam bentuk
  indifinite, masing-masing 8 kali;
• Al-shayf (musim panas) dan al-syita' (musim dingin),
  masing-masing 1 kali.

B. Keseimbangan jumlah bilangan kata dengan
sinonimnya/makna yang dikandungnya.

• Al-harts dan al-zira'ah (membajak/bertani),
  masing-masing 14 kali;
• Al-'ushb dan al-dhurur (membanggakan diri/angkuh),
  masing-masing 27 kali;
• Al-dhallun dan al-mawta (orang sesat/mati
  [jiwanya]), masing-masing 17 kali;
• Al-Qur'an, al-wahyu dan Al-Islam (Al-Quran, wahyu dan
  Islam), masing-masing 70 kali;
• Al-aql dan al-nur (akal dan cahaya), masing-masing 49
  kali;
• Al-jahr dan al-'alaniyah (nyata), masing-masing 16
  kali.

C. Keseimbangan antara jumlah bilangan kata dengan
jumlah kata yang menunjuk kepada akibatnya.

• Al-infaq (infak) dengan al-ridha (kerelaan),
  masing-masing 73 kali;
• Al-bukhl (kekikiran) dengan al-hasarah (penyesalan),
  masing-masing 12 kali;
• Al-kafirun (orang-orang kafir) dengan al-nar/al-ahraq
  (neraka/ pembakaran), masing-masing 154 kali;
• Al-zakah (zakat/penyucian) dengan al-barakat
  (kebajikan yang banyak), masing-masing 32 kali;
• Al-fahisyah (kekejian) dengan al-ghadhb (murka),
  masing-masing 26 kali.

D. Keseimbangan antara jumlah bilangan kata dengan
kata penyebabnya.

• Al-israf (pemborosan) dengan al-sur'ah
  (ketergesa-gesaan), masing-masing 23 kali;
• Al-maw'izhah (nasihat/petuah) dengan al-lisan
  (lidah), masing-masing 25 kali;
• Al-asra (tawanan) dengan al-harb (perang),
  masing-masing 6 kali;
• Al-salam (kedamaian) dengan al-thayyibat (kebajikan),
  masing-masing 60 kali.

E. Di samping keseimbangan-keseimbangan tersebut,
ditemukan juga keseimbangan khusus.

(1) Kata yawm (hari) dalam bentuk tunggal
sejumlah 365 kali, sebanyak hari-hari dalam setahun.
Sedangkan kata hari yang menunjuk kepada bentuk plural
(ayyam) atau dua (yawmayni), jumlah keseluruhannya hanya
tiga puluh, sama dengan jumlah hari dalam sebulan. Disisi
lain, kata yang berarti "bulan" (syahr) hanya terdapat
dua belas kali, sama dengan jumlah bulan dalam setahun.

(2) Al-Quran menjelaskan bahwa langit ada "tujuh."
Penjelasan ini diulanginya sebanyak tujuh kali pula,
yakni dalam ayat-ayat Al-Baqarah 29, Al-Isra' 44,
Al-Mu'minun 86, Fushshilat 12, Al-Thalaq 12, Al-Mulk 3,
dan Nuh 15. Selain itu, penjelasannya tentang terciptanya
langit dan bumi dalam enam hari dinyatakan pula dalam
tujuh ayat.

(3) Kata-kata yang menunjuk kepada utusan Tuhan, baik
rasul (rasul), atau nabiyy (nabi), atau basyir (pembawa
berita gembira), atau nadzir (pemberi peringatan),
keseluruhannya berjumlah 518 kali. Jumlah ini seimbang
dengan jumlah penyebutan nama-nama nabi, rasul dan
pembawa berita tersebut, yakni 518 kali.

Demikianlah sebagian dari hasil penelitian yang kita

rangkum dan kelompokkan ke dalam bentuk seperti terlihat di

atas.

Kedua adalah pemberitaan-pemberitaan gaibnya. Fir'aun,

yang mengejar-ngejar Nabi Musa., diceritakan dalam surah

Yunus. Pada ayat 92 surah itu, ditegaskan bahwa "Badan

Fir'aun tersebut akan diselamatkan Tuhan untuk menjadi

pelajaran generasi berikut." Tidak seorang pun mengetahui

hal tersebut, karena hal itu telah terjadi sekitar 1200

tahun S.M. Nanti, pada awal abad ke-19, tepatnya pada tahun

1896, ahli purbakala Loret menemukan di Lembah Raja-raja

Luxor Mesir, satu mumi, yang dari data-data sejarah terbukti

bahwa ia adalah Fir'aun yang bernama Maniptah dan yang

pernah mengejar Nabi Musa a.s. Selain itu, pada tanggal 8

Juli 1908, Elliot Smith mendapat izin dari pemerintah Mesir

untuk membuka pembalut-pembalut Fir'aun tersebut. Apa yang

ditemukannya adalah satu jasad utuh, seperti yang

diberitakan oleh Al-Quran melalui Nabi yang ummiy (tak

pandai membaca dan menulis itu). Mungkinkah ini?

Setiap orang yang pernah berkunjung ke Museum Kairo, akan

dapat melihat Fir'aun tersebut. Terlalu banyak ragam serta

peristiwa gaib yang telah diungkapkan Al-Quran dan yang

tidak mungkin dikemukakan dalam kesempatan yang terbatas

ini.

Ketiga, isyarat-isyarat ilmiahnya. Banyak sekah isyarat

ilmiah yang ditemukan dalam Al-Quran. Misalnya

diisyaratkannya bahwa "Cahaya matahari
bersumber dari dirinya sendiri, sedang cahaya bulan adalah
pantulan (dari cahaya matahari)" (perhatikan QS

10:5); atau bahwa jenis kelamin anak adalah hasil sperma

pria, sedang wanita sekadar mengandung karena mereka hanya

bagaikan "ladang" (QS 2:223); dan masih banyak lagi lainnya

yang kesemuanya belum diketahui manusia kecuali pada

abad-abad bahkan tahun-tahun terakhir ini. Dari manakah

Muhammad mengetahuinya kalau bukan dari Dia, Allah Yang Maha

Mengetahui!

Kesemua aspek tersebut tidak dimaksudkan kecuali menjadi

bukti bahwa petunjuk-petunjuk yang disampaikan oleh Al-Quran

adalah benar, sehingga dengan demikian manusia yakin serta

secara tulus mengamalkan petunjuk-petunjuknya.

---

Sejarah Turunnya dan Tujuan Pokok Al-Quran

Periode Turunnya Al-Quran

• Periode Pertama
• Periode Kedua
• Periode Ketiga

Dakwah menurut Al-Quran

Tujuan Pokok Al-Quran

Agama Islam, agama yang kita anut dan dianut oleh ratusan

juta kaum Muslim di seluruh dunia, merupakan way of life

yang menjamin kebahagiaan hidup pemeluknya di dunia dan di

akhirat kelak. Ia mempunyai satu sendi utama yang esensial:

berfungsi memberi petunjuk ke jalan yang sebaik-baiknya.

Allah berfirman, Sesungguhnya Al-Quran
ini memberi petunjuk menuju jalan yang sebaik-baiknya

(QS, 17:9).

Al-Quran memberikan petunjuk dalam persoalan-persoalan

akidah, syariah, dan akhlak, dengan jalan meletakkan

dasar-dasar prinsip mengenai persoalan-persoalan tersebut;

dan Allah SWT menugaskan Rasul saw., untuk memberikan

keterangan yang lengkap mengenai dasar-dasar itu:

Kami telah turunkan kepadamu Al-Dzikr
(Al-Quran) untuk kamu terangkan kepada manusia apa-apa yang
diturunkan kepada mereka agar mereka berpikir (QS

16:44).

Disamping keterangan yang diberikan oleh Rasulullah saw.,

Allah memerintahkan pula kepada umat manusia seluruhnya agar

memperhatikan dan mempelajari Al-Quran:

Tidaklah mereka memperhatikan isi
Al-Quran, bahkan ataukah hati mereka tertutup (QS

47:24).

Mempelajari Al-Quran adalah kewajiban. Berikut ini

beberapa prinsip dasar untuk memahaminya, khusus dari segi

hubungan Al-Quran dengan ilmu pengetahuan. Atau, dengan kata

lain, mengenai "memahami Al-Quran dalam Hubungannya dengan

Ilmu Pengetahuan."( Persoalan ini sangat penting, terutama

pada masa-masa sekarang ini, dimana perkembangan ilmu

pengetahuan demikian pesat dan meliputi seluruh aspek

kehidupan.

Kekaburan mengenai hal ini dapat menimbulkan ekses-ekses

yang mempengaruhi perkembangan pemikiran kita dewasa ini dan

generasi-generasi yang akan datang. Dalam bukunya, Science

and the Modern World, A.N. Whitehead menulis: "Bila kita

menyadari betapa pentingnya agama bagi manusia dan betapa

pentingnya ilmu pengetahuan, maka tidaklah berlebihan bila

dikatakan bahwa sejarah kita yang akan datang bergantung

pada putusan generasi sekarang mengenai hubungan antara

keduanya."⁶

Tulisan Whithead ini berdasarkan apa yang terjadi di

Eropa pada abad ke-18, yang ketika itu, gereja/pendeta di

satu pihak dan para ilmuwan di pihak lain, tidak dapat

mencapai kata sepakat tentang hubungan antara Kitab Suci dan

ilmu pengetahuan; tetapi agama yang dimaksudkannya dapat

mencakup segenap keyakinan yang dianut manusia.

Demikian pula halnya bagi umat Islam, pengertian kita

terhadap hubungan antara Al-Quran dan ilmu pengetahuan akan

memberi pengaruh yang tidak kecil terhadap perkembangan

agama dan sejarah perkembangan manusia pada

generasi-generasi yang akan datang.

Periode Turunnya Al-Quran

Al-Quran Al-Karim yang terdiri dari 114 surah dan

susunannya ditentukan oleh Allah SWT. dengan cara tawqifi,

tidak menggunakan metode sebagaimana metode-metode

penyusunan buku-buku ilmiah. Buku-buku ilmiah yang membahas

satu masalah, selalu menggunakan satu metode tertentu dan

dibagi dalam bab-bab dan pasal-pasal. Metode ini tidak

terdapat di dalam Al-Quran Al-Karim, yang di dalamnya banyak

persoalan induk silih-berganti diterangkan.

Persoalan akidah terkadang bergandengan dengan persoalan

hukum dan kritik; sejarah umat-umat yang lalu disatukan

dengan nasihat, ultimatum, dorongan atau tanda-tanda

kebesaran Allah yang ada di alam semesta. Terkadang pula,

ada suatu persoalan atau hukum yang sedang diterangkan

tiba-tiba timbul persoalan lain yang pada pandangan pertama

tidak ada hubungan antara satu dengan yang lainnya.

Misalnya, apa yang terdapat dalam surah Al-Baqarah ayat

216-221, yang mengatur hukum perang dalam asyhur al-hurum

berurutan dengan hukum minuman keras, perjudian, persoalan

anak yatim, dan perkawinan dengan orang-orang musyrik.

Yang demikian itu dimaksudkan agar memberikan kesan bahwa

ajaran-ajaran Al-Quran dan hukum-hukum yang tercakup

didalamnya merupakan satu kesatuan yang harus ditaati oleh

penganut-penganutnya secara keseluruhan tanpa ada pemisahan

antara satu dengan yang lainnya. Dalam menerangkan

masalah-masalah filsafat dan metafisika, Al-Quran tidak

menggunakan istilah filsafat dan logika. Juga dalam bidang

politik, ekonomi, sosial dan kebudayaan. Yang demikian ini

membuktikan bahwa Al-Quran tidak dapat dipersamakan dengan

kitab-kitab yang dikenal manusia.

Tujuan Al-Quran juga berbeda dengan tujuan kitab-kitab

ilmiah. Untuk memahaminya, terlebih dahulu harus diketahui

periode turunnya Al-Quran. Dengan mengetahui periode-periode

tersebut, tujuan-tujuan Al-Quran akan lebih jelas.

Para ulama 'Ulum Al-Quran membagi sejarah turunnya

Al-Quran dalam dua periode: (1) Periode sebelum hijrah; dan

(2) Periode sesudah hijrah. Ayat-ayat yang turun pada

periode pertama dinamai ayat-ayat Makkiyyah, dan ayat-ayat

yang turun pada periode kedua dinamai ayat-ayat Madaniyyah.

Tetapi, di sini, akan dibagi sejarah turunnya Al-Quran dalam

tiga periode, meskipun pada hakikatnya periode pertama dan

kedua dalam pembagian tersebut adalah kumpulan dari

ayat-ayat Makkiyah, dan periode ketiga adalah ayat-ayat

Madaniyyah. Pembagian demikian untuk lebih menjelaskan

tujuan-tujuan pokok Al-Quran.

Periode Pertama

Diketahui bahwa Muhammad saw., pada awal turunnya wahyu

pertama (iqra'), belum dilantik menjadi Rasul. Dengan wahyu

pertama itu, beliau baru merupakan seorang nabi yang tidak

ditugaskan untuk menyampaikan apa yang diterima. Baru

setelah turun wahyu kedualah beliau ditugaskan untuk

menyampaikan wahyu-wahyu yang diterimanya, dengan adanya

firman Allah: "Wahai yang berselimut,
bangkit dan berilah peringatan" (QS 74:1-2).

Kemudian, setelah itu, kandungan wahyu Ilahi berkisar

dalam tiga hal. Pertama, pendidikan bagi Rasulullah saw.,

dalam membentuk kepribadiannya. Perhatikan firman-Nya:

Wahai orang yang berselimut, bangunlah
dan sampaikanlah. Dan Tuhanmu agungkanlah. Bersihkanlah
pakaianmu. Tinggalkanlah kotoran (syirik). Janganlah
memberikan sesuatu dengan mengharap menerima lebih banyak
darinya, dan sabarlah engkau melaksanakan perintah-perintah
Tuhanmu (QS 74:1-7).

Dalam wahyu ketiga terdapat pula bimbingan untuknya:

Wahai orang yang berselimut,
bangkitlah, shalatlah di malam hari kecuali sedikit darinya,
yaitu separuh malam, kuranq sedikit dari itu atau lebih, dan
bacalah Al-Quran dengan tartil (QS 73:1-4).

Perintah ini disebabkan karena

Sesungguhnya kami akan menurunkan
kepadamu wahyu yang sangat berat (QS 73:5).

Ada lagi ayat-ayat lain, umpamanya:

Berilah peringatan kepada keluargamu
yang terdekat. Rendahkanlah dirimu, janganlah bersifat
sombong kepada orang-orang yang beriman yang mengikutimu.
Apabila mereka (keluargamu) enggan mengikutimu, katakanlah:
aku berlepas dari apa yang kalian kerjakan (QS

26:214-216).

Demikian ayat-ayat yang merupakan bimbingan bagi beliau

demi suksesnya dakwah.

Kedua, pengetahuan-pengetahuan dasar mengenai sifat dan

af'al Allah, misalnya surah Al-A'la (surah ketujuh yang

diturunkan) atau surah Al-Ikhlash, yang menurut hadis

Rasulullah "sebanding dengan sepertiga Al-Quran", karena

yang mengetahuinya dengan sebenarnya akan mengetahui pula

persoalan-persoalan tauhid dan tanzih (penyucian) Allah

SWT.

Ketiga, keterangan mengenai dasar-dasar akhlak Islamiah,

serta bantahan-bantahan secara umum mengenai pandangan hidup

masyarakat jahiliah ketika itu. Ini dapat dibaca, misalnya,

dalam surah Al-Takatsur, satu surah yang mengecam mereka

yang menumpuk-numpuk harta; dan surah Al-Ma'un yang

menerangkan kewajiban terhadap fakir miskin dan anak yatim

serta pandangan agama mengenai hidup bergotong-royong.

Periode ini berlangsung sekitar 4-5 tahun dan telah

menimbulkan bermacam-macam reaksi di kalangan masyarakat

Arab ketika itu. Reaksi-reaksi tersebut nyata dalam tiga hal

pokok:

1. Segolongan kecil dari mereka menerima dengan baik
   ajaran-ajaran Al-Quran.
2. Sebagian besar dari masyarakat tersebut menolak
   ajaran Al-Quran, karena kebodohan mereka (QS 21:24),
   keteguhan mereka mempertahankan adat istiadat dan tradisi
   nenek moyang (QS 43:22), dan atau karena adanya
   maksud-maksud tertentu dari satu golongan seperti yang
   digambarkan oleh Abu Sufyan: "Kalau sekiranya Bani Hasyim
   memperoleh kemuliaan nubuwwah, kemuliaan apa lagi yang
   tinggal untuk kami."
3. Dakwah Al-Quran mulai melebar melampaui perbatasan
   Makkah menuju daerah-daerah sekitarnya.

Periode Kedua

Periode kedua dari sejarah turunnya Al-Quran berlangsung

selama 8-9 tahun, dimana terjadi pertarungan hebat antara

gerakan Islam dan jahiliah. Gerakan oposisi terhadap Islam

menggunakan segala cara dan sistem untuk menghalangi

kemajuan dakwah Islamiah.

Dimulai dari fitnah, intimidasi dan penganiayaan, yang

mengakibatkan para penganut ajaran Al-Quran ketika itu

terpaksa berhijrah ke Habsyah dan para akhirnya mereka semua

--termasuk Rasulullah saw.-- berhijrah ke Madinah.

Pada masa tersebut, ayat-ayat Al-Quran, di satu pihak,

silih berganti turun menerangkan kewajiban-kewajiban

prinsipil penganutnya sesuai dengan kondisi dakwah ketika

itu, seperti: Ajaklah mereka ke jalan
Tuhanmu (agama) dengan hikmah dan tuntunan yang baik, serta
bantahlah mereka dengan cara yang sebaik-baiknya (QS

16:125).

Dan, di lain pihak, ayat-ayat kecaman dan ancaman yang

pedas terus mengalir kepada kaum musyrik yang berpaling dari

kebenaran, seperti: Bila mereka berpaling maka katakanlah

wahai Muhammad: "Aku pertakuti kamu
sekalian dengan siksaan, seperti siksaan yang menimpa kaum
'Ad dan Tsamud" (QS 41:13).

Selain itu, turun juga ayat-ayat yang mengandung

argumentasi-argumentasi mengenai keesaan Tuhan dan kepastian

hari kiamat berdasarkan tanda-tanda yang dapat mereka lihat

dalam kehidupan sehari-hari, seperti: Manusia memberikan

perumpamaan bagi kami dan lupa akan kejadiannya, mereka

berkata: "Siapakah yang dapat
menghidupkan tulang-tulang yang telah lapuk dan hancur?"
Katakanlah, wahai Muhammad: "Yang menghidupkannya ialah
Tuhan yang menjadikan ia pada mulanya, dan yang Maha
Mengetahui semua kejadian. Dia yang menjadikan untukmu,
wahai manusia, api dari kayu yang hijau (basah) lalu
dengannya kamu sekalian membakar." Tidaklah yang menciptakan
langit dan bumi sanggup untuk menciptakan yang serupa itu?
Sesungguhnya Ia Maha Pencipta dan Maha Mengetahui.
Sesungguhnya bila Allah menghendaki sesuatu Ia hanya
memerintahkan: "Jadilah!"Maka jadilah ia (QS

36:78-82).

Ayat ini merupakan salah satu argumentasi terkuat dalam

membuktikan kepastian hari kiamat. Dalam hal ini, Al-Kindi

berkata: "Siapakah di antara manusia dan filsafat yang

sanggup mengumpulkan dalam satu susunan kata-kata sebanyak

huruf ayat-ayat tersebut, sebagaimana yang telah disimpulkan

Tuhan kepada Rasul-Nya saw., dimana diterangkan bahwa

tulang-tulang dapat hidup setelah menjadi lapuk dan hancur;

bahwa qudrah-Nya menciptakan seperti langit dan bumi; dan

bahwa sesuatu dapat mewujud dari sesuatu yang berlawanan

dengannya."⁷

Disini terbukti bahwa ayat-ayat Al-Quran telah sanggup

memblokade paham-paham jahiliah dari segala segi sehingga

mereka tidak lagi mempunyai arti dan kedudukan dalam rasio

dan alam pikiran sehat.

Periode Ketiga

Selama masa periode ketiga ini, dakwah Al-Quran telah

dapat mewujudkan suatu prestasi besar karena

penganut-penganutnya telah dapat hidup bebas melaksanakan

ajaran-ajaran agama di Yatsrib (yang kemudian diberi nama

Al-Madinah Al-Munawwarah). Periode ini berlangsung selama

sepuluh tahun, di mana timbul bermacam-macam peristiwa,

problem dan persoalan, seperti: Prinsip-prinsip apakah yang

diterapkan dalam masyarakat demi mencapai kebahagiaan?

Bagaimanakah sikap terhadap orang-orang munafik, Ahl

Al-Kitab, orang-orang kafir dan lain-lain, yang semua itu

diterangkan Al-Quran dengan cara yang berbeda-beda?

Dengan satu susunan kata-kata yang membangkitkan semangat

seperti berikut ini, Al-Quran menyarankan:

Tidakkah sepatutnya kamu sekalian
memerangi golongan yang mengingkari janjinya dan hendak
mengusir Rasul, sedangkan merekalah yang memulai peperangan.
Apakah kamu takut kepada mereka? Sesungguhnya Allah lebih
berhak untuk ditakuti jika kamu sekalian benar-benar orang
yang beriman. Perangilah! Allah akan menyiksa mereka dengan
perantaraan kamu sekalian serta menghina-rendahkan mereka;
dan Allah akan menerangkan kamu semua serta memuaskan hati
segolongan orang-orang beriman (QS 9:13-14).

Adakalanya pula merupakan perintah-perintah yang tegas

disertai dengan konsiderannya, seperti:

Wahai orang-orang beriman,
sesungguhnya minuman keras, perjudian, berhala-berhala,
bertenung adalah perbuatan keji dari perbuatan setan. Oleh
karena itu hindarilah semua itu agar kamu sekalian mendapat
kemenangan. Sesungguhnya setan tiada lain yang diinginkan
kecuali menanamkan permusuhan dan kebencian diantara kamu
disebabkan oleh minuman keras dan perjudian tersebut, serta
memalingkan kamu dari dzikrullah dan sembahyang, maka
karenanya hentikanlah pekerjaan-pekerjaan tersebut

(QS 5:90-91).

Disamping itu, secara silih-berganti, terdapat juga ayat

yang menerangkan akhlak dan suluk yang harus diikuti oleh

setiap Muslim dalam kehidupannya sehari-hari, seperti:

Wahai orang-orang yang beriman,
janganlah kamu memasuki satu rumah selain rumahmu kecuali
setelah minta izin dan mengucapkan salam kepada penghuninya.
Demikian ini lebih baik bagimu. Semoga kamu sekalian
mendapat peringatan (QS 24:27).

Semua ayat ini memberikan bimbingan kepada kaum Muslim

menuju jalan yang diridhai Tuhan disamping mendorong mereka

untuk berjihad di jalan Allah, sambil memberikan didikan

akhlak dan suluk yang sesuai dengan keadaan mereka dalam

bermacam-macam situasi (kalah, menang, bahagia, sengsara,

aman dan takut). Dalam perang Uhud misalnya, di mana kaum

Muslim menderita tujuh puluh orang korban, turunlah

ayat-ayat penenang yang berbunyi:

Janganlah kamu sekalian merasa lemah
atau berduka cita. Kamu adalah orang-orang yang tinggi
(menang) selama kamu sekalian beriman. Jika kamu mendapat
luka, maka golongan mereka juga mendapat luka serupa.
Demikianlah hari-hari kemenangan Kami perganti-gantikan di
antara manusia, supaya Allah membuktikan orang-orang beriman
dan agar Allah mengangkat dari mereka syuhada, sesungguhnya
Allah tiada mengasihi orang-orangyang aniaya (QS

3:139-140).

Selain ayat-ayat yang turun mengajak berdialog dengan

orang-orang Mukmin, banyak juga ayat yang ditujukan kepada

orang-orang munafik, Ahli Kitab dan orang-orang musyrik.

Ayat-ayat tersebut mengajak mereka ke jalan yang benar,

sesuai dengan sikap mereka terhadap dakwah. Salah satu ayat

yang ditujukan kepada ahli Kitab ialah:

Katakanlah (Muhammad): "Wahai ahli
kitab (golongan Yahudi dan Nasrani), marilah kita menuju ke
satu kata sepakat diantara kita yaitu kita tidak menyembah
kecuali Allah; tidak mempersekutukan-Nya dengan sesuatu apa
pun, tidak pula mengangkat sebagian dari kita tuhan yang
bukan Allah." Maka bila mereka berpaling katakanlah:
"Saksikanlah bahwa kami adalah orang-orang Muslim"

(QS 3:64).

Dakwah menurut Al-Quran

Dan ringkasan sejarah turunnya Al-Quran, tampak bahwa

ayat-ayat Al-Quran sejalan dengan pertimbangan dakwah: turun

sedikit demi sedikit bergantung pada kebutuhan dan hajat,

hingga mana kala dakwah telah menyeluruh, orang-orang

berbondong-bondong memeluk agama Islam. Ketika itu

berakhirlah turunnya ayat-ayat Al-Quran dan datang pulalah

penegasan dari Allah SWT: Hari ini
telah Kusempurnakan agamamu dan telah Kucukupkan nikmat
untukmu serta telah Kuridhai Islam sebagai agamamu

(QS 5:3).

Uraian di atas menunjukkan bahwa ayat-ayat Al-Quran

disesuaikan dengan keadaan masyarakat saat itu. Sejarah yang

diungkapkan adalah sejarah bangsa-bangsa yang hidup di

sekitar Jazirah Arab. Peristiwa-peristiwa yang dibawakan

adalah peristiwa-peristiwa mereka. Adat-istiadat dan

ciri-ciri masyarakat yang dikecam adalah yang timbul dan

yang terdapat dalam masyarakat tersebut.

Tetapi ini bukan berarti bahwa ajaran-ajaran Al-Quran

hanya dapat diterapkan dalam masyarakat yang ditemuinya atau

pada waktu itu saja. Karena yang demikian itu hanya untuk

dijadikan argumentasi dakwah. Sejarah umat-umat diungkapkan

sebagai pelajaran/peringatan bagaimana perlakuan Tuhan

terhadap orang-orang yang mengikuti jejak-jejak mereka.

Sebagai suatu perbandingan, Al-Quran dapat diumpamakan

dengan seseorang yang dalam menanamkan idenya tidak dapat

melepaskan diri dari keadaan, situasi atau kondisi

masyarakat yang merupakan objek dakwah. Tentu saja metode

yang digunakannya harus sesuai dengan keadaan, perkembangan

dan tingkat kecerdasan objek tersebut. Demikian pula dalam

menanamkan idenya, cita-cita itu tidak hartya sampai pada

batas suatu masyarakat dan masa tertentu; tetapi masih

mengharapkan agar idenya berkembang pada semua tempat

sepanjang masa.

Untuk menerapkan idenya itu, seorang da'i tidak boleh

bosan dan putus asa. Dan dalam merealisasikan cita-citanya,

ia harus mampu menyatakan dan mengulangi usahanya walaupun

dengan cara yang berbeda-beda. Demikian pula ayat-ayat

Al-Quran yang mengulangi beberapa kali satu persoalan.

Tetapi untuk menghindari terjadinya perasaan bosan, susunan

kata-katanya --oleh Allah SWT-- diubah dan dihiasi sehingga

menarik pendengarannya. Bukankah argumentasi-argumentasi

Al-Quran mengenai soal-soal yang dipaparkan dapat

dipergunakan di mana, kapan dan bagi siapa saja, serta dalam

situasi dan kondisi apa pun?

Argumen kosmologis (cosmological argument) --yang oleh

Immanuel Kant dikatakan sebagai suatu argumen yang sangat

dikagumi dan merupakan salah satu dalil terkuat mengenai

wujud Pencipta (Prime Cause)-- merupakan salah satu

argumentasi Al-Quran untuk maksud tersebut. Bukankah juga

penolakan Al-Quran terhadap syirik (politeisme) meliputi

segala macam dan bentuk politeisme yang telah timbul,

termasuk yang dianut oleh orang-orang Arab ketika turunnya

Al-Quran?

Dapat diperhatikan pula, bahwa tiada satu filsafat pun

yang memaparkan perincian-perinciannya dari A sampai Z dalam

bentuk abstrak tanpa memberikan contoh-contoh hidup dalam

masyarakat tempat ia muncul atau berkembang. Cara yang

demikian ini tidak mungkin akan mewujud; kalau ada, maka ia

hanya sekadar merupakan teori-teori belaka yang tidak dapat

diterapkan dalam suatu masyarakat.

Tidakkah menjadi keharusan satu gerakan yang bersifat

universal untuk memulai penyebarannya di forum

internasional. Tapi, cara paling tepat adalah menyebarkan

ajaran-ajarannya dalam masyarakat tempat timbulnya gerakan

itu, dimana penyebar-penyebarnya mengetahui bahasa, tradisi

dan adat-istiadat masyarakat tadi. Kemudian, bila telah

berhasil menerapkan ajaran-ajarannya dalam suatu masyarakat

tertentu, maka masyarakat tersebut dapat dijadikan "pilot

proyek" bagi masyarakat lainnya. Hal ini dapat kita lihat

pada Fasisme, Zionisme, Komunisme, Nazisme, dan lain-lain.

Dengan demikian, tidak ada alasan untuk mengatakan bahwa

ajaran-ajaran Al-Quran itu khusus untuk masyarakat pada masa

diturunkannya saja.

Tujuan Pokok Al-Quran

Dari sejarah diturunkannya Al-Quran, dapat diambil

kesimpulan bahwa Al-Quran mempunyai tiga tujuan pokok:

1. Petunjuk akidah dan kepercayaan yang harus dianut
   oleh manusia yang tersimpul dalam keimanan akan keesaan
   Tuhan dan kepercayaan akan kepastian adanya hari
   pembalasan.
2. Petunjuk mengenai akhlak yang murni dengan jalan
   menerangkan norma-norma keagamaan dan susila yang harus
   diikuti oleh manusia dalam kehidupannya secara individual
   atau kolektif.
3. Petunjuk mengenal syariat dan hukum dengan jalan
   menerangkan dasar-dasar hukum yang harus diikuti oleh
   manusia dalam hubungannya dengan Tuhan dan sesamanya.
   Atau dengan kata lain yang lebih singkat, "Al-Quran
   adalah petunjuk bagi selunih manusia ke jalan yang harus
   ditempuh demi kebahagiaan hidup di dunia dan di
   akhirat."

Catatan kaki

6 Whitehead, Science and

the Modern World, hal. 180.

7 Lihat 'Abdul Halim

Mahmud, Al-Tafsir Al-Falsafiy fi Al-Islam, Dar Al-Kitab

Al-Lubnaniy, Beirut, 1982, h. 73-74.

---

Kebenaran Ilmiah Al-Quran

Sistem Penalaran menurut Al-Quran

Ciri Khas Ilmu Pengetahuan

Perkembangan Tafsir

Al-Quran adalah kitab petunjuk, demikian hasil yang kita

peroleh dari mempelajari sejarah turunnya. Ini sesuai pula

dengan penegasan Al-Quran: Petunjuk
bagi manusia, keterangan mengenai petunjuk serta pemisah
antara yang hak dan batil. (QS 2:185).

Jika demikian, apakah hubungan Al-Quran dengan ilmu

pengetahuan? Berkaitan dengan hal ini, perselisihan pendapat

para ulama sudah lama berlangsung. Dalam kitabnya Jawahir

Al-Quran, Imam Al-Ghazali menerangkan pada bab khusus bahwa

seluruh cabang ilmu pengetahuan yang terdahulu dan yang

kemudian, yang telah diketahui maupun yang belum, semua

bersumber dari Al-Quran Al-Karim. Al-Imam Al-Syathibi (w.

1388 M), tidak sependapat dengan Al-Ghazali. Dalam kitabnya,

Al-Muwafaqat, beliau --antara lain-- berpendapat bahwa para

sahabat tentu lebih mengetahui Al-Quran dan apa-apa yang

tercantum di dalamnya, tapi tidak seorang pun di antara

mereka yang menyatakan bahwa Al-Quran mencakup seluruh

cabang ilmu pengetahuan.

Menurut hemat kami, membahas hubungan Al-Quran dan ilmu

pengetahuan bukan dinilai dengan banyaknya cabang-cabang

ilmu pengetahuan yang tersimpul di dalamnya, bukan pula

dengan menunjukkan kebenaran teori-teori ilmiah. Tetapi

pembahasan hendaknya diletakkan pada proporsi yang lebih

tepat sesuai dengan kemurnian dan kesucian Al-Quran dan

sesuai pula dengan logika ilmu pengetahuan itu sendiri.

Membahas hubungan antara Al-Quran dan ilmu pengetahuan

bukan dengan melihat, misalnya, adakah teori relativitas

atau bahasan tentang angkasa luar; ilmu komputer tercantum

dalam Al-Quran; tetapi yang lebih utama adalah melihat

adakah jiwa ayat-ayatnya menghalangi kemajuan ilmu

pengetahuan atau sebaliknya, serta adakah satu ayat Al-Quran

yang bertentangan dengan hasil penemuan ilmiah yang telah

mapan? Dengan kata lain, meletakkannya pada sisi "social

psychology" (psikologi sosial) bukan pada sisi "history of

scientific progress" (sejarah perkembangan ilmu

pengetahuan). Anggaplah bahwa setiap ayat dari ke-6.226 ayat

yang tercantum dalam Al-Quran (menurut perhitungan ulama

Kufah)⁸

mengandung suatu teori ilmiah, kemudian apa hasilnya? Apakah

keuntungan yang diperoleh dengan mengetahui teori-teori

tersebut bila masyarakat tidak diberi "hidayah" atau

petunjuk guna kemajuan ilmu pengetahuan atau menyingkirkan

hal-hal yang dapat menghambatnya?

Malik bin Nabi di dalam kitabnya Intaj Al-Mustasyriqin wa

Atsaruhu fi Al-Fikriy Al-Hadits, menulis: "Ilmu pengetahuan

adalah sekumpulan masalah serta sekumpulan metode yang

dipergunakan menuju tercapainya masalah

tersebut."⁹

Selanjutnya beliau menerangkan: "Kemajuan ilmu

pengetahuan bukan hanya terbatas dalam bidang-bidang

tersebut, tetapi bergantung pula pada sekumpulan

syarat-syarat psikologis dan sosial yang mempunyai pengaruh

negatif dan positif sehingga dapat menghambat kemajuan ilmu

pengetahuan atau mendorongnya lebih jauh."

Ini menunjukkan bahwa kemajuan ilmu pengetahuan tidak

hanya dinilai dengan apa yang dipersembahkannya kepada

masyarakat, tetapi juga diukur dengan wujudnya suatu iklim

yang dapat mendorong kemajuan ilmu pengetahuan

itu.¹⁰

Sejarah membuktikan bahwa Galileo, ketika mengungkapkan

penemuannya bahwa bumi ini beredar, tidak mendapat counter

dari suatu lembaga ilmiah. Tetapi, masyarakat tempat ia

hidup malah memberikan tantangan kepadanya atas dasar-dasar

kepercayaan dogma, sehingga Galileo pada akhirnya menjadi

korban tantangan tersebut atau korban penemuannya sendiri.

Hal ini adalah akibat belum terwujudnya syarat-syarat sosial

dan psikologis yang disebutkan di atas. Dari segi inilah

kita dapat menilai hubungan Al-Quran dengan ilmu

pengetahuan.

Di dalam Al-Quran tersimpul ayat-ayat yang menganjurkan

untuk mempergunakan akal pikiran dalam mencapai hasil. Allah

berfirman: Katakanlah hai Muhammad:
"Aku hanya menganjurkan kepadanya satu hal saja, yaitu
berdirilah karena Allah berdua-dua atau bersendiri-sendiri,
kemudian berpikirlah." (QS 34:36).

Demikianlah Al-Quran telah membentuk satu iklim baru yang

dapat mengembangkan akal pikiran manusia, serta

menyingkirkan hal-hal yang dapat menghalangi

kemajuannya.

Sistem Penalaran menurut Al-Quran

Salah satu faktor terpenting yang dapat menghalangi

perkembangan ilmu pengetahuan terdapat dalam diri manusia

sendiri. Para psikolog menerangkan bahwa tahap-tahap

perkembangan kejiwaan dan alam pikiran manusia dalam menilai

suatu ide umumnya melalui tiga fase. Fase pertama, menilai

baik buruknya suatu ide dengan ukuran yang mempunyai

hubungan dengan alam kebendaan (materi) atau berdasarkan

pada pancaindera yang timbul dari kebutuhan-kebutuhan

primer. Fase kedua, menilai ide tersebut atas keteladanan

yang diberikan oleh seseorang; dan atau tidak terlepas dari

penjelmaan dalam diri pribadi seseorang. Ia menjadi baik,

bila tokoh A yang melakukan atau menyatakannya baik dan

jelek bila dinyatakannya jelek. Fase ketiga (fase

kedewasaan), adalah suatu penilaian tentang ide didasarkan

atas nilai-nilai yang terdapat pada unsur-unsur ide itu

sendiri, tanpa terpengaruh oleh faktor eksternal yang

menguatkan atau melemahkannya (materi dan pribadi).

Sejarah menunjukkan bahwa pada masa-masa pertama dalam

pembinaan masyarakat Islam, pandangan atau penilaian

segolongan orang Islam terhadap nilai al-fikrah

Al-Quraniyyah (ide yang dibawa oleh Al-Quran), adalah bahwa

ide-ide tersebut mempunyai hubungan yang sangat erat dengan

pribadi Rasulullah saw. Dalam perang Uhud misalnya,

sekelompok kaum Muslim cepat-cepat meninggalkan medan

pertempuran ketika mendengar berita wafatnya Rasulullah

saw., yang diisukan oleh kaum musyrik. Sikap keliru ini

lahir akibat pandangan mereka terhadap nilai suatu ide baru

sampai pada fase kedua, atau dengan kata lain belum mencapai

tingkat kedewasaannya.

Al-Quran tidak menginginkan masyarakat baru yang dibentuk

dengan memandang atau menilai suatu ide apa pun coraknya

hanya terbatas sampai fase kedua saja, karenanya turunlah

ayat-ayat: Muhammad tiada lain kecuali
seorang Rasul. Sebelum dia telah ada rasul-rasul. Apakah
jika sekiranya dia mati atau terbunuh kamu berpaling ke
agamamu yang dahulu? Siapa-siapa yang berpaling menjadi
kafir; ia pasti tidak merugikan Tuhan sedikit pun, dan Allah
akan memberikan ganjaran kepada orang-orang yang bersyukur
kepadaNya (QS 3:144).

Ayat tersebut walaupun dalam bentuk istifham, tetapi

--sebagaimana diterangkan oleh para ulama Tafsir--

menunjukkan "istifham taubikhi

istinkariy"¹¹

yang berarti larangan menempatkan "al-fikrah Al-Qur'aniyyah"

hanya sampai pada fase kedua. Ayat ini merupakan dorongan

kepada masyarakat untuk lebih meningkatkan pandangan dan

penilaiannya atas suatu ide ke tingkat yang lebih tinggi

sampai pada fase ketiga atau fase kedewasaan. Ayat-ayat ini

juga melepaskan belenggu-belenggu yang dapat menghambat

kemajuan ilmu pengetahuan dalam alam pikiran manusia.

Untuk lebih menekankan kepentingan ilmu pengetahuan alam

masyarakat, Al-Quran memberikan pertanyaan-pertanyaan yang

merupakan ujian kepada mereka:

Tanyakanlah hai Muhammad! Adakah sama
orang-orang yang mengetahui dengan mereka yang tidak
mengetahui? (QS 39:9).

Ayat ini menekankan kepada masyarakat betapa besar nilai

ilmu pengetahuan dan kedudukan cendekiawan dalam masyarakat.

Demikian juga ayat, Inilah kamu (wahai
Ahl Al-Kitab), kamu ini membantah tentang hal-hal yang kamu
ketahui, maka mengapakah membantah pula dalam hal-hal yang
kalian tidak ketahui? (QS 3:66).

Ayat ini merupakan kritik pedas terhadap mereka yang

berbicara atau membantah suatu persoalan tanpa adanya data

objektif lagi ilmiah yang berkaitan dengan persoalan

tersebut. Ayat-ayat semacam inilah yang kemudian membentuk

iklim baru dalam masyarakat dan mewujudkan udara yang dapat

mendorong kemajuan ilmu pengetahuan. Iklim baru inilah yang

kemudian menghasilkan tokoh seperti Ibnu Sina, Al-Farabi,

Al-Ghazali, Ibnu Khaldun, Jabir Ibnu Hayyan, dan sebagainya.

Ia-lah yang membantu Muhammad bin Ahmad menemukan angka nol

pada tahun 976, yang akhirnya mendorong Muhammad bin Musa

Al-Khawarizmiy menemukan perhitungan Aljabar. Tanpa

penemuan-penemuan tersebut, Ilmu Pasti akan tetap merangkak

dan meraba-raba dalam alam gelap gulita.

Mewujudkan iklim ilmu pengetahuan jauh lebih penting

daripada menemukan teori ilmiah, karena tanpa wujudnya iklim

ilmu pengetahuan, para ahli yang menemukan teori itu akan

mengalami nasib seperti Galileo, yang menjadi korban hasil

penemuannya.

Al-Quran sebagai kitab petunjuk yang memberikan petunjuk

kepada manusia untuk kebahagiaan hidupnya di dunia dan di

akhirat dalam hubungannya dengan ilmu pengetahuan adalah

mendorong manusia seluruhnya untuk mempergunakan akal

pikirannya serta menambah ilmu pengetahuannya sebisa

mungkin. Kemudian juga menjadikan observasi atas alam

semesta sebagai alat untuk percaya kepada yang setiap

penemuan baru atau teori ilmiah, sehingga mereka dapat

mencarikan dalilnya dalam Al-Quran untuk dibenarkan atau

dibantahnya. Bukan saja karena tidak sejalan dengan

tujuan-tujuan pokok Al-Quran tetapi juga tidak sejalan

dengan ciri-ciri khas ilmu pengetahuan. Untuk menjelaskan

hal ini, berikut ini kami paparkan beberapa ciri-ciri ilmu

pengetahuan.

Ciri Khas Ilmu Pengetahuan

Ciri khas nyata dari ilmu pengetahuan (science) yang

tidak dapat diingkari --meskipun oleh para ilmuwan-- adalah

bahwa ia tidak mengenal kata "kekal". Apa yang dianggap

salah di masa silam misalnya, dapat diakui kebenarannya di

abad modern.

Pandangan terhadap persoalan-persoalan ilmiah silih

berganti, bukan saja dalam lapangan pembahasan satu ilmu

saja, tetapi terutama juga dalam teori-teori setiap cabang

ilmu pengetahuan. Dahulu, misalnya, segala sesuatu

diterangkan dalam konsep material (istilah-istilah

kebendaan) sampai-sampai manusia pun hendak dikatagorikan

dalam konsep tersebut. Sekarang ini kita dapati psikologi

yang membahas mengenai jiwa, budi dan semangat, telah

mengambil tempat tersendiri dan mempunyai peranan yang

sangat penting dalam kehidupan manusia.

Dahulu, persoalan-persoalan moral tidak mendapat

perhatian ilmuwan, tetapi kini penggunaan senjata-senjata

nuklir, misalnya, tidak dapat dilepaskan dari persoalan

tersebut; mereka tidak mengabaikan persoalan moral dalam

penggunaan senjata nuklir yang merupakan hasil dari kemajuan

ilmu pengetahuan.

Teori-teori ilmiah juga silih berganti. Qawanin

Al-Thabi'ah (Natural Law) yang dahulu dianggap pasti, tak

mengizinkan suatu kebebasan pun. Sekarang ini ia hanya

dinilai sebagai "summary of statictical averages" (ikhtisar

dari rerata statistik).

Teori bumi datar yang merupakan satu hukum aksioma di

suatu masa misalnya, dibatalkan oleh teori bumi bulat yang

kemudian dibatalkan pula oleh teori lonjong seperti

lonjongnya telur. Mungkin tidak sedikit orang yang

yakin-bahwa pertimbangan-pertimbangan logika atau ilmiah

--terutama menurut Ilmu Pasti-- adalah "benar", sedangkan

kenyataannya belum tentu demikian.

Salah satu sebab dari kesalahan ini adalah karena sering

kali titik tolak dari pemikiran manusia berdasarkan

pancaindera atau perasaan umum. Perasaan umumlah yang,

misalnya, menyatakan bahwa sepotong baja adalah padat,

padahal sinar U memperlihatkan bahwa ia berpori.

Karenanya, tidak heran kalau Imam Al-Ghazali pada suatu

masa hidupnya tidak mempercayai indera. Beliau menulis dalam

kitabnya Al-Munqidz min Al-Dhalal: "Bagaimana kita dapat

mempercayai pancaindera, dimana mata merupakan indera

terkuat, sedangkan bila ia melihat ke satu bayangan

dilihatnya berhenti tak bergerak sehingga dikatakanlah bahwa

bayangan tak bergerak. Tetapi dengan pengalaman dan

pandangan mata, setelah beberapa saat, diketahui bahwa

bayangan tadi tak bergerak, bukan disebabkan gerakan spontan

tetapi sedikit demi sedikit sehingga ia sebenarnya tak

pernah berhenti; begitu juga mata memandang kepada bintang,

ia melihatnya kecil bagaikan uang dinar, akan tetapi alat

membuktikan bahwa bintang lebih besar daripada

bumi."¹²

Segala undang-undang ilmiah yang diketahui hanya

menyatakan saling bergantinya "psychological states"

(keadaan-keadaan jiwa) yang ditentukan pada diri kita oleh

sebab-sebab tertentu (mengambil sebab dari musabab atau dari

ma'lul kepada 'illah). Ini menunjukkan bahwa segala

undang-undang ilmiah pada hakikatnya relatif dan

subjektif.

Dari sini jelaslah bahwa ilmu pengetahuan hanya melihat

dan menilik; bukan menetapkan. Ia melukiskan fakta-fakta,

objek-objek dan fenomena-fenomena yang dilihat dengan mata

seorang yang mempunyai sifat pelupa, keliru, dan ataupun

tidak mengetahui. Karenanya, jelas pulalah bahwa apa yang

dikatakan orang sebagai sesuatu yang benar (kebenaran

ilmiah) sebenarnya hanya merupakan satu hal yang relatif dan

mengandung arti yang sangat terbatas.

Kalau demikian ini sifat dan ciri khas ilmu pengetahuan

dan peraturannya, maka dapatkah kita menguatkannya dengan

ayat-ayat Tuhan yang bersifat absolut, abadi dan pasti

benar? Relakah kita mengubah arti ayat-ayat Al-Quran sesuai

dengan perubahan atau teori ilmiah yang tidak atau belum

mapan itu? Tidakkah hal ini memberikan kesempatan kepada

musuh-musuh Al-Quran atau bahkan kepada kaum Muslim sendiri

untuk meragukan kebenaran Al-Quran, kitab akidah dan

petunjuk, terutama setelah ternyata terdapat kesalahan suatu

teori ilmiah yang tadinya dibenarkan oleh Al-Quran? Demikian

juga mengingkari suatu teori ilmiah berdasarkan ayat-ayat

Al-Quran sangat berbahaya, karena ekses yang ditimbulkannya

tidak kurang bahayanya dengan apa yang timbul di Eropa

ketika gereja mengingkari teori bulatnya bumi dan

peredarannya mengelilingi matahari.

Perkembangan Tafsir

Perkembangan hidup manusia mempunyai pengaruh yang sangat

mendalam terhadap perkembangan akal-pikirannya. Ini juga

berarti mempunyai pengaruh dalam pengertian terhadap

ayat-ayat Al-Quran.

Dalam abad pertama Islam, para ulama sangat berhati-hati

dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Quran. Seorang pernah

bertanya kepada Sayyidina Abu Bakar, apakah arti kalimat

abba dalam ayat: wa fakihah wa abba. Beliau menjawab:

"Di bumi apakah aku berpijak, dengan
langit apakah aku berteduh bila aku mengatakan sesuatu dalam
Al-Quran menurut pendapatku".

Bahkan, sebagian di antara para ulama, bila ditanya

mengenai pengertian satu ayat, mereka tidak memberikan

jawaban apa pun. Diriwayatkan oleh Imam Malik bahwa Said Ibn

Musayyab, bila ditanya mengenai tafsir suatu ayat, beliau

berkata: "Kami tidak berbicara mengenai Al-Quran sedikit

pun." Demikian juga halnya dengan Sali bin 'Abdullah bin

'Umar, Al-Qasim bin Abi Bakar, Nafi', Al-Asma'i, dan

lain-lain.

Pada abad-abad berikutnya, sebagian besar ulama

berpendapat bahwa setiap orang boleh menafsirkan ayat-ayat

Al-Quran selama ia memiliki syarat-syarat tertentu seperti:

pengetahuan bahasa yang cukup, misalnya, menguasai nahw,

sharaf, balaghah, dan isytiqaq; juga Ilmu Ushuluddin, Ilmu

Qira'ah, Asbab Al-Nuzul, Nasikh-Mansukh, dan lain

sebagainya.

Sejarah penafsiran Al-Quran dimulai dengan menafsirkan

ayat-ayatnya sesuai dengan hadis-hadis Rasulullah saw., atau

pendapat para sahabat. Penafsiran demikian kemudian

berkembang, sehingga dengan tidak disadari, bercampurlah

hadis-hadis shahih dengan Isra'iliyat (kisah-kisah yang

bersumber dari Ahli Kitab yang umumnya tidak sejalan dengan

kesucian agama atau pikiran yang sehat). Hal ini

mengakibatkan sebagian ulama menolak penafsiran yang

menggambarkan pendapat-pendapat penulisnya, atau menyatukan

pendapat-pendapat tersebut dengan hadis-hadis atau

pendapat-pendapat para sahabat yang dianggap benar.

Tafsir Al- Thabari, misalnya, adalah satu kitab tafsir

yang menyimpulkan hadis-hadis dan pendapat-pendapat

terdahulu. Kemudian penulisnya, Al-Thabari, men-tarjih

(menguatkan) salah satu pendapat di antaranya. Sedangkan

Tafsir Fakhr Al-Razi (w. 606 H/1209 M) adalah satu kitab

yang lebih banyak menggambarkan pendapat Fahr Al-Razi

sendiri; sementara riwayat-riwayat terdahulu tidak banyak

dituliskan, kecuali dalam batas-batas yang sangat

sempit.

Demikianlah, dan dari masa ke masa timbullah kemudian

beraneka warna corak tafsir: ada yang berdasarkan nalar

penulisnya saja, ada pula berdasarkan riwayat-riwayat, ada

pula yang menyatukan antara keduanya. Persoalan-persoalan

yang dibahas pun bermacam-macam: ada yang hanya membahas

arti dari kalimat-kalimat yang sukar saja (Tafsir Gharib),

seperti Al-Zajjaj dan Al-Wahidiy; ada yang menulis

kisah-kisah, seperti Al-Tsa'labiy dan Al-Khazin; ada yang

memperhatikan persoalan balaghah (sastra bahasa) seperti

Al-Zamakhsyari; atau persoalan ilmu pengetahuan, logika dan

filsafat seperti Al-Fakhr Al-Razi; atau fiqih seperti

Al-Qurthubiy; dan ada pula yang hanya merupakan "terjemahan"

kalimat-kalimatnya saja seperti Tafsir Al-Jalalain.

Agaknya benar juga pandangan sementara pakar, bahwa

"Sepanjang sejarah, tidak dikenal satu kitab apa pun yang

telah ditafsirkan, diterangkan, dikumpulkan interpretasi dan

pendapat para ahli terhadapnya dalam kitab yang

berjilid-jilid seperti halnya Al-Quran."

Penafsiran ilmiah atau menafsirkan ayat-ayat Al-Quran

sesuai dengan ilmu pengetahuan telah lama berlangsung.

Tafsir Fakhr Al-Raziy, misalnya, adalah satu contoh dari

penafsiran ilmiah terhadap ayat-ayat Al-Quran, sehingga

sebagian ulama tidak menamakan kitabnya sebagai Kitab

Tafsir. Karena persoalan-persoalan filsafat dan logika

disinggung dengan sangat luas.

Abu Hayyan dalam tafsirnya menulis: "Al-Fakhr Al-Razi di

dalam Tafsirnya mengumpulkan banyak persoalan secara luas

yang tidak dibutuhkan dalam Ilmu Tafsir. Karenanya sebagian

ulama berkata: 'Di dalam Tafsirnya terdapat segala sesuatu

kecuali tafsir'."¹³

Kelanjutan dari penafsiran ilmiah ini adalah penafsiran

yang sesuai dengan teori-teori ilmiah atau penemuan-penemuan

baru. Dahulu ada orang yang menguatkan pendapat yang

menyatakan bahwa planet hanya tujuh (sebagaimana pendapat

ahli-ahli Falak ketika itu) dengan ayat-ayat yang

menunjukkan bahwa ada tujuh langit. Teori tujuh planet

tersebut ternyata salah. Karena planet-planet yang ditemukan

oleh ilmu pengetahuan dalam tata surya saja berjumlah 10

planet, disamping jutaan bintang yang tampaknya memenuhi

langit, kesepuluh planet itu hanya laksana setetes air dalam

lautan bila dibandingkan dengan banyaknya bintang di seluruh

angkasa raya.

Setiap galaksi, menurut mereka, rata-rata memiliki

seratus biliun bintang, sedangkan seluruh ruang alam semesta

didiami oleh berbiliun-biliun galaksi.

Jadi, yang membenarkan bahwa planet hanya tujuh

berdasarkan ayat-ayat tadi, nyata-nyata telah keliru.

Kekeliruan tersebut merupakan satu dosa besar bila dia

memaksakan orang untuk mempercayai pendapat tersebut atas

nama Al-Quran, atau dia meyakini hal tersebut sebagai satu

akidah Al-Quran. Setiap Muslim wajib mempercayai segala

sesuatu yang terdapat di dalam Al-Quran. Bila seseorang

membenarkan satu teori ilmiah berdasarkan Al-Quran, berarti

pula dia mewajibkan setiap Muslim untuk mempercayai teori

tersebut.

Kekeliruan mereka itu serupa dengan kekeliruan sebagian

cendekiawan Islam yang mengingkari teori evolusi Darwin

(1804-1872) dengan beberapa ayat Al-Quran, atau mereka yang

membenarkan dengan ayat-ayat lainnya. Memang, tak sedikit

dari cendekiawan Islam yang mengakui kebenaran teori

tersebut. Bahkan lima abad sebelum Charles Darwin,

'Abdurrahman Ibn Khaldun (1332-1406) menulis dalam kitabnya,

Kitab Al-'Ibar fi Daiwani Al-Mubtada'i wa Al-Khabar (dalam

mukadimah ke-6 pasal I) sebagai berikut: "Alam binatang

meluas sehingga bermacam-macam golongannya dan berakhir

proses kejadiannya pada masa manusia yang mempunyai pikiran

dan pandangan. Manusia meningkat dari alam kera yang hanya

mempunyai kecakapan dan dapat mengetahui tetapi belum sampai

pada tingkat menilik dan berpikir."

Yang dimaksud dengan kera oleh beliau ialah sejenis

makhluk yang --oleh para penganut evolusionisme-- disebut

Anthropoides. Ibnu Khaldun dan cendekiawan-cendekiawan

lainnya, ketika mengatakan atau menemukan teori tersebut,

bukannya merujuk kepada Al-Quran, tetapi berdasarkan

penyelidikan dan penelitian mereka. Walaupun demikian, ada

sementara Muslim yang kemudian berusaha membenarkan teori

evolusi dengan ayat-ayat Al-Quran seperti: Mengapakah kamu

sekalian tidak memikirkan/mempercayai kebesaran Allah,

sedangkan Dia telah menjadikan kamu berfase-fase (QS

71:13-14).

Fase-fase ini menurut mereka bukan sebagaimana apa yang

kami pahami dan yang diterangkan oleh Al-Quran dalam surah

Al-Mu'minun ayat 11-14. Tapi mereka menafsirkannya sesuai

dengan paham penganut-penganut teori Darwin dalam proses

kejadian manusia. Ayat, Adapun buih maka akan lenyaplah ia

sebagai sesuatu yang tak bernilai, sedangkan yang berguna

bagi manusia tetap tinggal di permukaan bumi (QS 13:17)

dijadikan bukti kebenaran teori "struggle for life" yang

menjadi salah satu landasan teori Darwin. Hemat penulis,

ayat-ayat tadi, dan yang semacamnya, tidak dapat dijadikan

dasar untuk menguatkan dan membenarkan teori Darwin, tetapi

ini bukan berarti bahwa teori tadi salah menurut Al-Quran.

'Abbas Mahmud Al-'Aqqad menerangkan dalam bukunya

Al-Falsafah Al-Qur'aniyyah, sebagai berikut: "Mereka yang

mengingkari teori evolusi dapat mengingkarinya dari diri

mereka sendiri, karena mereka tidak puas terhadap kebenaran

argumentasi-argumentasinya. Tetapi mereka tidak boleh

mengingkarinya berdasarkan Al-Quran Al-Karim, karena mereka

tidak dapat menafsirkan kejadian asal-usul manusia dari

tanah dalam satu penafsiran saja kemudian menyalahkan

penafsiran-penafsiran lainnya."¹⁴

Atau apa yang ditulis oleh Muhammad Rasyid Ridha dalam

majalah Al-Manar. "Teori Darwin tidak membatalkan --bila

teori tersebut benar dan merupakan hal yang nyata-- tentang

satu dasar dari dasar-dasar Islam; tidak bertentangan dengan

satu ayat dari ayat-ayat Al-Quran. Saya mengenal

dokter-dokter dan lainnya yang sependapat dengan Darwin.

Mereka itu orang-orang mukmin dengan keimanan yang benar dan

Muslim dengan keislaman sejati; mereka menunaikan sembahyang

dan kewajiban-kewajiban lainnya, meninggalkan keonaran, dosa

dan kekejaman yang dilarang Allah SWT sesuai dengan

ajaran-ajaran agama mereka. Tetapi teori tersebut adalah

ilmiah, bukan persoalan agama sedikit

pun."¹⁵

Kita tidak dapat membenarkan atau menyalahkan teori-teori

ilmiah dengan ayat-ayat Al-Quran; setiap ditemukan suatu

teori cepat-cepat pula kita membuka lembaran-lembaran

Al-Quran untuk membenarkan atau menyalahkannya, karena

apabila teori yang dibenarkan itu ternyata salah atau

sebaliknya, maka musuh-musuh Islam mendapat kesempatan yang

sangat baik untuk menyalahkan Kitab Allah sambil mencemooh

kaum Muslim. Jalan yang lebih tepat guna membantah cemoohan

ialah dengan menghindarkan sebab-sebab cemoohan itu:

Janganlah kamu mencerca orang-orang yang menyembah selain

Allah, karena hal ini menjadikan mereka mencerca Allah

dengan melampaui batas, karena kebodohan mereka (QS

6:108).

Ayat ini melarang kita mencemoohkan mereka, karena

cercaan kita merupakan sebab dari cercaan mereka kepada

Allah SWT. Begitu juga halnya dalam masalah Al-Quran: jangan

membenarkan atau menyalahkan suatu teori dengan ayat-ayat

Allah (Al-Quran) yang memang pada dasarnya tidak membahas

persoalan-persoalan tersebut secara mendetil. Tidak membahas

secara mendetil, karena tidak dapat diingkari bahwa ada

ayat-ayat Al-Quran yang menyinggung secara sepintas lalu

kebenaran-kebenaran ilmiah yang belum ditemukan atau

diketahui oleh manusia di masa turunnya Al-Quran, seperti

firman Allah SWT:

Apakah orang-orang kafir tidak berpikir sehingga tidak

mengetahui bahwa langit dan bumi tadinya bersatu/bertaut,

kemudian kami ceraikan keduanya dan Kami jadikan segala

sesuatu yang hidup dari air (QS 21:30).

Ayat ini menerangkan bahwa langit dan bumi, tadinya

merupakan suatu gumpalan. Dan pada suatu masa yang tidak

diterangkan oleh Al-Quran, gumpalan tersebut dipecahkan atau

dipisah oleh Allah SWT. Hanya ini yang dimengerti dari ayat

tersebut dan merupakan kewajiban setiap Muslim untuk

mempercayainya. Seorang Muslim tidak dapat menyatakan bahwa

ayat tersebut menguatkan suatu teori, atau lebih tepat

dikatakan sebagai hipotesis tentang pembentukan matahari dan

planet-planet lainnya, apa pun teori tersebut.

Setiap orang bebas untuk menyatakan pendapatnya mengenai

terjadinya planet-planet tata surya. Ia boleh berkata bahwa

ia berasal bola gas yang berotasi cepat, yang lama kelamaan

pecah dan terpisah-pisah menjadi planet-planet kecil akibat

panas yang sangat keras. Ia juga dapat menyatakan bahwa

terjadinya planet sebagai akibat tabrakan antara dua

matahari, atau disebabkan karena pecahnya matahari itu

sendiri, dan lain-lain. Setiap orang bebas dan berhak untuk

menyatakan apa yang dianggapnya benar, tetapi ia tidak

berhak untuk menguatkan pendapatnya dengan ayat tersebut

dengan memahaminya lebih dari apa yang tersimpul didalamnya.

Karena dengan demikian ia menjadikan pendapat tersebut

sebagai satu akidah dari 'aqidah Quraniyyah. Dan ia juga

tidak berhak untuk menyalahkan satu teori atas nama Al-Quran

kecuali bila ia membawakan satu nash yang

membatalkannya.

Catatan kaki

8 Jumlah yang populer dan

luas dipegang adalah 6.666 ayat. Tetapi, jumlah ini tidak

diketahui dasarnya. Terdapat juga pandangan lain. Perbedaan

jumlah ini disebabkan oleh perbedaan cara menghitung

basmalah di setiap awal surat sebagai ayat tersendiri. Juga

ayat seperti Alif lam mim, dan lain-lain.

9 Terbitan Dar Al-Irsyad,

1969, h. 30.

10 Ibid.

11 Pertanyaan yang

mengandung kecaman, sekaligus larangan untuk

melakukannya.

12 Al-Ghazali,

Al-Munqidz min Al-Dhalal, komentar 'Abdul Halim Mahmud,

Anglo Al-Mishriyyah, Kairo, 1964, h. 15.

13 Abu Hayyan, Al-Bahr

Al-Muhith, Dar Al-Fikr, Kairo 1979, Jilid I, h. 13.

14 Bandingkan dengan

'Abbas Mahmud Al-Aqqad, Al-Insan fi Al-Quran Al-Karim, Dar

Al-Hilal, Kairo, t.t., h. 171.

15 Al-Manar, Sya'ban

1327/September 1909.

Ciri Khas Ilmu Pengetahuan

Ciri khas nya

---

Hikmah Ayat Ilmiah Al-Quran

Mengapa Tafsir Ilmiah Meluas?

Bagaimana Memahami Al-Quran di Masa Kini?

Kesimpulan

Ada sekian kebenaran ilmiah yang dipaparkan oleh

Al-Quran, tetapi tujuan pemaparan ayat-ayat tersebut adalah

untuk menunjukkan kebesaran Tuhan dan ke-Esa-an-Nya, serta

mendorong manusia seluruhnya untuk mengadakan observasi dan

penelitian demi lebih menguatkan iman dan kepercayaan

kepada-Nya. Mengenai hal ini, Mahmud Syaltut mengatakan

dalam tafsirnya: "Sesungguhnya Tuhan tidak menurunkan

Al-Quran untuk menjadi satu kitab yang menerangkan kepada

manusia mengenai teori-teori ilmiah, problem-problem seni

serta aneka warna pengetahuan."¹⁶

Didalam asbab al-nuzul diterangkan bahwa pada suatu hari

datang seseorang kepada Rasul dan bertanya:

"Mengapakah bulan kelihatan kecil
bagaikan benang, kemudian membesar sampai menjadi sempurna
pumama?" Lalu, Rasulullah saw., mengembalikan,

jawaban pertanyaan tersebut kepada Allah SWT yang berfirman:

Mereka bertanya kepadamu perihal
bulan. Katakanlah bulan itu untuk menentukan waktu bagi
manusia dan mengerjakan haji (QS 2:189). Jawaban

Al-Quran bukan jawaban ilmiah, tetapi jawabannya sesuai

dengan tujuan-tujuan pokoknya.

Ada juga yang bertanya mengenai "ruh", lalu Al-Quran

menjawab: Mereka bertanya kepadamu
tentang ruh. Katakan: "Ruh adalah urusan Tuhanku, kamu
sekalian hanya diberi sedikit ilmu pengetahuan." (QS

17:85).

Al-Quran tidak menerangkan hakikat ruh, karena tujuan

pokok Al-Quran bukan menerangkan persoalan-persoalan ilmiah,

tetapi tujuannya adalah memberikan petunjuk kepada manusia

demi kebahagiaan hidupnya di dunia dan di akhirat kelak.

Syaikh Mahmud Syaltut setelah membawakan kedua ayat

tersebut, lalu menulis. "Tidakkah terdapat dalam hal ini

(kedua ayat tersebut) bukti nyata yang menerangkan bahwa

Al-Quran bukan satu kitab yang dikehendaki Allah untuk

menerangkan haqaiq al-kawn (kebenaran-kebenaran ilmiah dalam

alam semesta), tetapi ia adalah kitab petunjuk, ishlah dan

tasyri'."¹⁷

Dari sini jelas pula bahwa yang dimaksud oleh ayat

ma farrathna fi al-kitab min
syay' (QS 6:38) dan ayat: wa
nazzalna 'alayka al-kitab tibyanan likulli syay' QS

16:89) adalah bahwa Al-Quran tidak meninggalkan sedikit pun

dan atau lengah dalam memberikan keterangan mengenai segala

sesuatu yang berhubungan dengan tujuan-tujuan pokok

Al-Quran, yaitu masalah-masalah akidah, syari'ah dan akhlak,

bukan sebagai apa yang dimengerti oleh sebagian ulama bahwa

ia mencakup segala macam ilmu pengetahuan.

Mengapa Tafsir Ilmiah Meluas?

Sejak pertengahan abad ke-19, umat Islam menghadapi

tantangan hebat, bukan hanya terbatas dalam bidang politik

atau militer, tetapi meluas hingga meliputi bidang sosial

dan budaya. Tantangan ini memberikan pengaruh yang sangat

besar dalam pandangan hidup serta pemikiran golongan besar

umat Islam. Di sana-sini mereka melihat kekuatan Barat dan

kemajuan ilmu pengetahuan, dan di lain pihak mereka

merasakan kelemahan umat serta kemunduran dalam lapangan

kehidupan dan ilmu pengetahuan. Keadaan yang serupa ini

menimbulkan perasaan rendah diri atau inferiority complex

pada sebagian besar kaum Muslim.

Para cendekiawan Islam berusaha memberi reaksi walaupun

dengan cara-cara yang tidak tepat. Ada di antara mereka yang

mengambil sifat apatis, acuh tak acuh terhadap kemajuan

tersebut; ada pula yang dengan spontan meletakkan senjata

untuk menyerah dengan mengikuti segala sesuatu yang bercorak

Barat --meskipun dalam hal-hal yang menyangkut kepribadian

atau adat-istiadat. Adapula yang menentang haluan ini dengan

mengajak masyarakat Islam menerima dan mempelajari ilmu

pengetahuan dan sistem yang dipergunakan Barat dalam

mencapai kemajuan tanpa meninggalkan kepribadian atau

prinsip-prinsip agama.

Bukan tempatnya di sini membicarakan sejarah perkembangan

pemikiran umat Islam dari masa ke masa. Tetapi satu hal yang

tidak dapat diingkari adalah bahwa sebagian umat Islam sejak

pertengahan abad ke-19 diliputi oleh perasaan rendah diri

dan berusaha mengadakan kompensasi atau melarikan diri

dengan bermacam-macam cara. Salah satu caranya ialah

mengingat kejayaan-kejayaan Islam dan peninggalan nenek

moyang, yang kemudian melahirkan apa yang disebut dengan

adab al-fakhri wa al-tamjid (sastra kebanggaan dan

kejayaan). Pengaruhnya terhadap perkembangan pemikiran

masyarakat Islam sangat besar dalam menafsirkan

Al-Quran.

Setiap ada penemuan baru, para cendekiawan Islam

cepat-cepat berkata: Al-Quran sejak lama, sejak sekian abad,

telah menyatakan hal ini; Al-Quran mendahului ilmu

pengetahuan dalam penemuannya; dan sebagainya, yang semua

itu tiada lain adalah kompensasi perasaan inferiority

complex tadi. Di lain pihak para penemu tadi hanya tersenyum

mengejek melihat keadaan umat Islam, dan senyuman itu

terkadang disertai dengan kata-kata sinis: Kalau demikian

mengapa tuan-tuan tidak menyampaikan hal ini sebelum kami

menghabiskan waktu dalam penyelidikan?

Tidak dapat diingkari bahwa mengingat kejayaan lama

merupakan obat bius yang dapat meredakan rasa sakit,

meredakan untuk sementara, tetapi bukan menyembuhkannya. Ia

hanya sekadar memberikan jawaban sementara terhadap

tantangan Barat. Di balik itu ia menunjukkan kelemahan umat.

Memang, mengingat kejayaan lama kadang-kadang dapat

merupakan pendorong untuk maju ke depan, atau

setidak-tidaknya dapat menjaga kepribadian masyarakat.

Tetapi kita juga harus waspada dan berhati-hati terhadap

pengaruh-pengaruh negatif dari cara demikian yang bila

berlarut-larut dapat membekukan pemikiran. Membanggakan

kejayaan lama dapat membangkitkan emosi dan memberikan

kepuasan, tetapi ia juga dapat menimbulkan negatifisme dan

konservatifisme; sementara kedua sifat ini tidak sejalan

dengan ilmu pengetahuan yang bersifat dinamis dan

progresif.

Faktor kedua yang menjadikan sebagian cendekiawan Islam

membenarkan satu teori ilmiah, menurut hemat kami, adalah

akibat pertentangan yang hebat antara gereja dan ilmuwan

sejak abad ke-18 di Eropa. Pertentangan ini disebabkan oleh

karena penafsir-penafsir Kitab Perjanjian Lama/Baru yang

menganut teori-teori tertentu yang diyakini kebenaran dan

kesuciannya, sehingga siapa yang mengingkarinya dianggap

kafir (keluar dari agama) dan berhak mendapat kutukan. Di

lain pihak para ilmuwan mengadakan penyelidikan-penyelidikan

ilmiah, tetapi hasil penyelidikan mereka bertentangan dengan

kepercayaan yang dianut oleh gereja.

Pertentangan antara kedua belah pihak terjadi ketika

ilmuwan menyatakan bahwa umur dunia --berdasarkan penelitian

geologi-- lebih tua daripada umur yang ditetapkan oleh

gereja yang berdasarkan penafsiran Kitab Suci. Pertentangan

ini memuncak dengan lahirnya teori Charles Darwin (1859)

tentang The Origin of Man dan teori-teori lainnya, yang

semua itu dihadapi gereja dengan cara penindasan dan

kekejaman. Akibatnya tidak sedikit ahli-ahli ilmu

pengetahuan yang menjadi korban hasil penemuannya, seperti

Galileo, Arius, Bruno Bauer, George van Paris, dan

lain-lain. Hal ini menimbulkan keyakinan di kalangan umum

bahwa ilmu pengetahuan bertentangan dengan agama. Di sini

kita tidak bermaksud menceritakan sejarah agama Kristen,

tetapi pada butir terakhir ini kita ingin berhenti sejenak

untuk melihat bagaimana pengaruhnya terhadap alam pikiran

cendekiawan Muslim.

Dalam dunia Kristen timbul golongan pembela agama yang

disebut "apologetika" yang bertujuan menyucikan kembali

agama dari setiap anasir yang hendak diselewengkannya.

Pertentangan antara agama dengan ilmu pengetahuan ini

(terutama dalam dunia Kristen) memberikan pengaruh kepada

sementara cendekiawan Muslim yang kuatir kalau-kalau

penyakit pertentangan ini timbul pula dalam dunia Islam,

sehingga mereka senantiasa berusaha membuktikan hubungan

yang sangat erat antara ilmu pengetahuan dengan agama

(terutama Al-Quran). Dari titik tolak ini, mereka sering

tergelincir karena terdorong oleh emosi dan semangat yang

meluap-luap untuk membuktikan tidak adanya pertentangan

tersebut di dalam agama Islam. Tetapi, sebenarnya mereka

terlampau jauh melangkah untuk membuktikan hal itu.

Sejarah cukup menjadi saksi bahwa ahli-ahli Falak,

Kedokteran, Kimia, Ilmu Pasti, dan lain-lain cabang ilmu

pengetahuan, telah mencapai hasil yang mengagumkan di masa

kejayaan Islam. Mereka itu adalah ahli-ahli dalam bidang

tersebut sedang di saat yang sama mereka juga menjalankan

kewajiban agama Islam dengan baik. Tiada pertentangan antara

kepercayaan yang mereka anut dengan hasil penemuan mereka,

yang dapat dikatakan baru ketika itu --bahkan sebagian dari

hasil-hasil karya mereka masih dipelajari di negara-negara

modern hingga sekarang ini. Antara agama dan ilmu

pengetahuan tidak mungkin timbul pertentangan, selama

keduanya menggunakan metode dan bahasa yang tepat. Manusia

mempunyai keinginan untuk mengabdi kepada Tuhan, dan

keinginan mengetahui serta menarik kesimpulan sesuai dengan

akalnya. Bila kita mengingat kepentingan kedua hal itu, maka

tak mungkin terjadi pertentangan.

Richard Gregory dalam Religion in Science and

Civilization menulis: "Agama dan ilmu
pengetahuan adalah dua faktor utama yang mempengaruhi
perkembangan insani di seluruh taraf-taraf peradaban; agama
adalah suatu reaksi kepada satu gerak batin menuju apa yang
diyakini kesuciannya, sehingga menimbulkan rasa hormat dan
takzim; sedangkan ilmu pengetahuan merupakan tumpukan
pengetahuan tentang objek alam yang hidup dan yang
mati." Selanjutnya, dia berkata:

"Di dalam sinar kebaktian kepada
cita-cita tinggi, maka ilmu pengetahuan sangat perlu bagi
kehidupan kita dan agama menentukan arti hidup manusia;
kedua-duanya itu dapat menemukan lapangan umum untuk
bekerja, tanpa ada pertentangan antara keduanya."

Dalam proses memadukan ilmu pengetahuan dan agama,

sementara cendekiawan Muslim membawa hasil-hasil

penyelidikan ilmu pengetahuan kepada Al-Quran kemudian

mencari-carikan ayat-ayat yang mungkin menguatkannya,

sehingga tidak heran kalau kita mendapati

penafsiran-penafsiran yang amat berjauhan dengan arti serta

tujuan ayat-ayat tersebut.

Dalam kitab Al-Quran wa Al-'Ilm Al-Hadits karangan

Al-Ustadz 'Abdurraziq Naufal, terdapat satu contoh yang

sangat nyata mengenai apa yang dipaparkan di atas, Ia

membahas ayat yang berbunyi: Dan
apabila telah dekat masa azab menimpa mereka. Kami keluarkan
seekor binatang dari bumi yang berbicara dengan mereka
bahwasanya manusia tiada menyakini ayat-ayat/tanda-tanda
kebesaran Kami (QS 27:82). Ayat ini menurutnya

membicarakan tentang sputnik dan penjelajahan angkasa luar.

Selanjutnya, ia mengatakan:

"Sesungguhnya Rusia telah meluncurkan
pesawat angkasa yang mengangkut binatang-binatang, kemudian
mereka mengembalikannya ke bumi, sehingga binatangbinatang
tersebut berbicara mengenai tanda-tanda kebesaran Tuhan yang
sangat nyata dan mengungkapkan sebagian dari misteri yang
meliputi alam semesta yang penuh keajaiban ini."

Di sini kita tidak mempunyai suatu komentar lebih tepat

dari apa yang pernah dilontarkan oleh Prof. Dr. 'Abdul-Wahid

Wafi, salah seorang dosen penulis pada Universitas Al-Azhar:

"Mungkin dia mengira bahwa anjing
bernama 'Laika' (yaitu anjing yang dikirim Rusia ke angkasa
luar) telah berbicara dengan bahasa anjing dan mencerca
manusia karena tidak mempercayai tanda-tanda kebesaran Tuhan
yang nyata."

Di Indonesia, ayat 33 surah Al-Rahman dijadikan dasar

oleh sebagian cendekiawan kita untuk membuktikan bahwa

Al-Quran membicarakan persoalan-persoalan angkasa luar.

Mereka menyatakan bahwa sejak 14 abad yang lalu, Al-Quran

telah menegaskan bahwa manusia sanggup menuju ke ruang

angkasa selama mereka mempunyai kekuatan, yaitu kekuatan

ilmu pengetahuan. Kita tidak mengingkari bahwa manusia

mempunyai kesanggupan untuk sampai ke bulan dan

planet-planet lainnya. Bahkan manusia telah mendarat di

bulan. Tetapi sulit dimengerti hubungan ayat ini dengan

persoalan tersebut.

Menurut hemat penulis, ayat ini membicarakan keadaan di

akhirat kelak, yang menyampaikan tantangan Tuhan kepada

manusia dan jin. Ayat tersebut berarti:

"Wahai sekalian manusia dan jin bila
kamu sekalian sanggup keluar dari lingkungan langit dan bumi
untuk melarikan diri dari kekuasaan dan perhitungan yang
kami adakan, maka keluarlah, larilah. Kamu sekalian tidak
dapat keluar kecuali dengan kekuatan, sedang kalian tidak
mempunyai kekuatan."

Perintah dalam ayat tersebut menunjukkan ketidakmampuan

kedua golongan manusia dan jin untuk melaksanakannya. Ayat

tersebut dipahami demikian mengingat ayat sebelumnya yang

berbunyi: Kami akan menghisab
(mengadakan perhitungan) khusus dengan kamu wahai manusia
dan jin, maka manakah di antara nikmat-nikmat Tuhanmu yang
kamu ingkari? Wahai golongan jin dan manusia bila kamu
sekalian sanggup untuk keluar dari langit dan bumi
... (QS 55: 31-33).

Perhitungan khusus atau hisab tersebut akan diadakan di

hari kemudian, bukan di dunia. Kalaulah ayat

Ya ma'syar al-jinni wa al-insi

tersebut dianggap membicarakan keadaan di dunia dan

menunjukkan kesanggupan manusia untuk melintasi angkasa

luar, maka hendaknya, anggapan tersebut tidak segera

dibenarkan setelah memperhatikan ayat berikutnya, yang

berbunyi: Dikirim kepada golongan kamu
berdua (wahai jin dan manusia) bunga api dan cairan tembaga
sehingga kamu sekalian tak dapat mempertahankan diri (tak
dapat keluar dari lingkungan langit dan bumi) (QS

55:35).

Ayat ini dengan tegas menyatakan bahwa usaha manusia dan

jin untuk keluar dari lingkungan langit dan bumi akan gagal.

Dari sini hanya ada dua alternatif dalam menafsirkan

ayat-ayat tadi: Pertama, ayat 33 dari surah Al-Rahman

membicarakan persoalan dunia serta kesanggupan manusia

keluar dari lingkungan langit dan bumi dalam arti keluar

angkasa. Dan kedua, ayat tersebut membicarakan keadaan di

akhirat serta kegagalan manusia keluar dari lingkungan

langit dan bumi untuk melarikan diri dari hisab dan

perhitungan Tuhan.

Jika dipilih alternatif pertama, maka ini akan

mengakibatkan dua hal yang sangat berbahaya bagi pandangan

orang terhadap Al-Quran, yaitu

1. Bahwa Al-Quran bertentangan satu dengan yang lainnya,
   karena ayat 34 menerangkan kesanggupan manusia keluar
   dari lingkungan langit dan bumi, sementara ayat 35
   menerangkan kegagalan manusia keluar dari keduanya.
2. Al-Quran --dalam hal ini ayat 35-- bertentangan
   dengan kenyataan ilmiah, karena ayat tersebut menyatakan
   kegagalan manusia keluar dari lingkungan langit dan bumi.
   Sedangkan manusia abad ke-20 ini telah berhasil mendarat
   di luar lingkungan bumi (yaitu bulan).

Tetapi jika dipilih alterantif kedua, yaitu bahwa

ayat-ayat tersebut membicarakan keadaan di akhirat, maka

tidak akan didapati sedikit pun pertentangan. Firman Allah:

Jika sekiranya Al-Quran datangnya
bukan dari sisi Allah, niscaya mereka akan mendapat banyak
pertentangan di dalamnya (QS 4:82).

Dalam ayat di atas tidak ada pertentangan, karena ayat

itu menerangkan ancaman Tuhan kepada manusia dan jin, dan

menyatakan ketidaksanggupan mereka keluar dari lingkungan

langit dan bumi untuk melarikan diri dari perhitungan yang

akan terjadi kelak di akhirat; karena mereka tidak mempunyai

kekuatan.

Bagaimana Memahami Al-Quran di Masa Kini?

Seseorang tidak dapat membenarkan satu teori ilmiah atau

penemuan baru dengan ayat-ayat Al-Quran. Dari sini mungkin

akan timbul pertanyaan: kalau demikian apakah Al-Quran harus

dipahami sesuai dengan paham para sahabat dan orang-orang

tua kita dahulu? Tidak! Setiap Muslim, bahkan setiap orang,

wajib memahami dan mempelajari Kitab Suci yang

dipercayainya. Bahkan, dalam mukadimah Tafsir Al-Kasysyaf,

Al-Zamakhsyari berpendapat bahwa mempelajari tafsir Al-Quran

merupakan "fardhu 'ayn".

Setiap Muslim wajib mempelajari dan memahami Al-Quran.

Tetapi ini bukan berarti bahwa ia harus memahaminya sesuai

dengan pemahaman orang-orang dahulu kala. Karena seorang

Muslim diperintahkan oleh Al-Quran untuk mempergunakan akal

pikirannya serta mencemoohkan mereka yang hanya mengikuti

orang-orang tua dan nenekmoyang tanpa memperhatikan apa yang

sebenarnya mereka lakukan; adakah mereka ala hudan (dalam

kebenaran) atau 'ala dhalal (dalam kesesatan).

Tetapi ini bukan berarti bahwa setiap Muslim (siapa saja)

dapat mengeluarkan pendapatnya mengenai ayat-ayat Al-Quran

tanpa memenuhi syarat-syarat yang dibutuhkan untuk itu.

Setiap Muslim yang memenuhi syarat, wajib memahami Al-Quran,

karena ayat-ayatnya tidak diturunkan hanya khusus untuk

orang-orang Arab di zaman Rasulullah dahulu, dan bukan juga

khusus untuk mereka yang hidup di abad keduapuluh ini.

Tetapi Al-Quran adalah untuk seluruh manusia sejak dari

zaman turunnya hingga hari kiamat kelak.

Mereka semua diajak berdialog oleh Al-Quran,

diperintahkan untuk memikirkan isi Al-Quran sesuai dengan

akal pikiran mereka. Benar, akal adalah anugerah dari Allah

SWT, tetapi cara penggunaannya berbeda antara seseorang

dengan lainnya yang disebabkan oleh perbedaan antara mereka

sendiri: latar belakang pendidikan, pelajaran, kebudayaan

serta pengalaman-pengalainan yang dialami selama hidup

seseorang. 'Abbas Mahmud Al-'Aqqad menulis: "Kita

berkewajiban memahami Al-Quran di masa sekarang ini

sebagaimana wajibnya orang-orang Arab yang hidup di masa

dakwah Muhammad saw."¹⁸

Tetapi berpikir secara kontemporer tidak berarti

menafsirkan Al-Quran sesuai dengan teori-teori ilmiah atau

penemuan-penemuan baru. Kita dapat menggunakan pendapat para

cendekiawan dan ulama, hasil percobaan dan pengalaman para

ilmuwan, mengasah otak dalam membantu mengadakan ta'ammul

dan tadabbur dalam membantu memahami arti ayat-ayat Al-Quran

tanpa mempercayai setiap hipotesis atau pantangan.

Contohnya, dahulu dan bahkan hingga kini, ulama-ulama

menafsirkan arti kata al-'alaq dalam ayat-ayat yang

menerangkan proses kejadian janin dengan al-dam al-jamid

atau segumpal darah yang beku. Penafsiran ini didapati di

seluruh kitab-kitab tafsir terdahulu. Bahkan terjemahan

dalam bahasa Inggrisnya pun adalah the clot: darah yang

setengah beku. Al-'alaq yang diterangkan di atas merupakan

periode kedua dari kejadian janin. Firman Allah dalam surah

Al-Muminun ayat 12-14 diterjemahkan oleh Prof. M. Hasby

Ashiddieqi dalam tafsirnya, An-Nur, demikian: "Dan

sesungguhnya telah Kami jadikan manusia dari tanah yang

bersih, kemudian Kami jadikannya air mani yang disimpan

dalam tempat yang kukuh, kemudian Kami jadikan air mani itu

segumpal darah, lalu Kami jadikannya sepotong daging; dari

daging itu Kami jadikan tulang, tulang itu Kami bungkus

dengan daging, dan kemudian Kami menjadikannya makhluk yang

baru (manusia yang sempurna). Maha berbahagia Allah Tuhan

sepandai-pandai yang menjadikan sesuatu."

Memperhatikan ayat ini, jelaslah bahwa periode kedua dari

kejadian manusia adalah al-alaq setelah al-nuthfah. Dan

dapat disimpulkan bahwa proses kejadian manusia terdiri atas

lima periode: (1) Al-Nuthfah; (2) Al-Alaq; (3) Al-Mudhghah;

(4) Al-'Idzam; dan (5) Al-Lahm.

Apabila seseorang mempelajari embriologi dan percaya akan

kebenaran Al-Quran, maka dia sulit menafsirkan kalimat

al-'alaq tersebut dengan segumpal darah yang beku. Menurut

embriologi, proses kejadian manusia terbagi dalam tiga

periode:

1. Periode Ovum

Periode ini dimulai dari fertilisasi (pembuahan) karena

adanya pertemuan antara set kelamin bapak (sperma) dengan

sel ibu (ovum), yang kedua intinya bersatu dan membentuk

struktur atau zat baru yang disebut zygote. Setelah

fertilisasi berlangsung, zygote membelah menjadi dua, empat,

delapan, enam belas sel, dan seterusnya. Selama pembelahan

ini, zygote bergerak menuju ke kantong kehamilan, kemudian

melekat dan akhirnya masuk ke dinding rahim. Peristiwa ini

dikenal dengan nama implantasi.

2. Periode Embrio

Periode ini adalah periode pembentukan organ-organ.

Terkadang organ tidak terbentuk dengan sempurna atau sama

sekali tidak terbentuk, misalnya jika hasil pembelahan

zygote tidak bergantung atau berdempet pada dinding rahim.

Ini dapat mengakibatkan keguguran atau kelahiran dengan

cacat bawaan.

3. Periode Foetus

Periode ini adalah periode perkembangan dan penyempumaan

dari organ-organ tadi, dengan perkembangan yang amat cepat

dan berakhir pada waktu kelahiran.

Kembali kepada ayat di atas, kita melihat bahwa periode

pertama menurut Al-Quran adalah 'al-nuthfah, periode kedua

al-'alaq dan periode ketiga al-mudhghah. Al-mudhghah --yang

berarti sepotong daging-- menurut Al-Quran (surah Al-Hajj

ayat 5) terbagi dalam dua kemungkinan: mukhallaqah (sempurna

kejadiannya) dan ghayru mukhallaqah (tidak sempurna).

Dari sini bila diadakan penyesuaian antara embriologi

dengan Al-Quran dalam proses kejadian manusia, nyata bahwa

periode ketiga yang disebut Al-Quran sebagai al-mudhghah

merupakan periode kedua menurut embriologi (periode embrio).

Dalam periode inilah terbentuknya organ-organ terpenting.

Sedangkan periode keempat dan kelima menurut Al-Quran sama

dengan periode ketiga atau foetus.

Dalam membicarakan al-'alaq --yang oleh para mufassirin

diartikan dengan segumpal darah-- didapati pertentangan

antara penafsiran tersebut dengan hasil penyelidikan ilmiah.

Karena periode ovum terdiri atas ektoderm, endoderm dan

rongga amnion, yang terdapat di dalamnya cairan amnion.

Unsur-unsur tersebut tidak mengandung komponen darah.

Dari titik tolak ini mereka menolak penafsiran al-'alaq

dengan segumpal darah, cair atau beku. Mereka berpendapat

bahwa al-alaq adalah sesuatu yang bergantung atau berdempet.

Penafsiran ini sejalan dengan pengertian bahasa Arab, dan

sesuai pula dengan embriologi yang dinamai implantasi.

Bahasa Arab tidak menjadikan arti al-'alaq khusus untuk

darah beku, tetapi salah satu dari artinya adalah

bergantungan atau berdempetan.

Al-Raghib Al-Ashfahaniy, menerangkan beberapa arti

al-alaq menurut bahasa Arab, di antaranya: bergantung dan

berdempetan. Dalam kamus Al-Mishbah Al-Munir, arti al-'alaq

adalah "sesuatu yang hitam seperti cacing di dalam air, bila

diminum oleh binatang ia akan bergantung atau terhalang di

kerongkongannya".¹⁹

Di samping itu, dalam bahasa Arab sesuatu dapat dinamakan

sesuai dengan keadaan dan sifatnya, seperti: Innama sumiya

al-qalb li taqallubihi.²⁰

Kesimpulan

Kesimpulan dari uraian di atas adalah:

1. Al-Quran adalah kitab hidayah yang memberikan
   petunjuk kepada manusia seluruhnya dalam
   persoalan-persoalan akidah, tasyri', dan akhlak demi
   kebahagiaan hidup di dunia dan di akhirat.
2. Tiada pertentangan antara Al-Quran dengan ilmu
   pengetahuan.
3. Memahami hubungan Al-Quran dengan ilmu pengetahuan
   bukan dengan melihat adakah teori-teori ilmiah atau
   penemuan-penemuan baru tersimpul di dalamnya, tetapi
   dengan melihat adakah Al-Quran atau jiwa ayat-ayatnya
   menghalangi kemajuan ilmu pengetahuan atau mendorong
   lebih maju.
4. Membenarkan atau menyalahkan teori-teori ilmiah
   berdasarkan Al-Quran bertentangan dengan tujuan pokok
   atau sifat Al-Quran dan bertentangan pula dengan ciri
   khas ilmu pengetahuan.
5. Sebab-sebab meluasnya penafsiran ilmiah (pembenaran
   teori-teori ilmiah berdasarkan Al-Quran) adalah akibat
   perasaan rendah diri dari masyarakat Islam dan akibat
   pertentangan antara golongan gereja (agama) dengan
   ilmuwan yang diragukan akan terjadi pula dalam lingkungan
   Islam, sehingga cendekiawan Islam berusaha menampakkan
   hubungan antara Al-Quran dengan ilmu pengetahuan.
6. Memahami ayat-ayat Al-Quran sesuai dengan
   penemuan-penemuan baru adalah ijtihad yang baik, selama
   paham tersebut tidak dipercayai sebagai aqidah
   Qur'aniyyah dan tidak bertentangan dengan prinsip-prinsp
   atau ketentuan bahasa.

Catatan kaki

16 Mahmud Syaltut,

Tafsir Al-Qur'an Al-Karim, Dar Al-Qalam, Kairo, cet. II,

t.t., h. 21.

17 Ibid., h. 22.

18 'Abbas Mahmud

Al-'Aqqad, Al-Falsafah Al-Qur'aniyyah, Dar Al-Kitab

Al-Lubnaniy, Beirut, 1974, h. 197.

19 Lihat Mu'jam

Mufradat li Alfazh Al-Quran, diedit oleh Nadim Mar'asyli,

Dar Al-Fikr, Beirut t.t., h. 355.

20 Qalb dalam bahasa

Arab berarti "berbolak-balik", karena sifatnya yang

berbolak-balik: sekali senang, sekali susah, sekali cinta,

sekali benci. Yang berdempet/bergantung di dinding rahim

dinamai alaq (bergantung), karena keadaannya ketika itu

"bergantung"/berdempet.

---

Al-Quran, Ilmu, dan Filsafat Manusia

Al-Quran Al-Karim dalam kaitannya dengan perkembangan

ilmu dan filsafat manusia, dapat disimpulkan mengandung tiga

hal pokok:

Pertama, tujuan.

1. Akidah atau kepercayaan, yang mencakup kepercayaan
   kepada (a) Tuhan dengan segala sifat-sifat-Nya; (b)
   Wahyu, dan segala kaitannya dengan, antara lain,
   Kitab-kitab Suci, Malaikat, dan para Nabi; serta (c) Hari
   Kemudian bersama dengan balasan dan ganjaran Tuhan.
2. Budi pekerti, yang bertujuan mewujudkan keserasian
   hidup bermasyarakat, dalam bentuk antara lain
   gotong-royong, amanat, kebenaran, kasih sayang, tanggung
   jawab, dan lain-lain.
3. Hukum-hukum yang mengatur hubungan manusia dengan
   Tuhan, sesamanya, dirinya, dan alam sekitarnya.

Kedua, cara.

Ketiga hal tersebut diusahakan pencapaiannya oleh

Al-Quran melalui empat cara:

1. Menganjurkan manusia untuk memperhatikan alam raya,
   langit, bumi, bintang-bintang, udara, darat, lautan dan
   sebagainya, agar manusia --melalui perhatiannya
   tersebut-- mendapat manfaat berganda: (a) menyadari
   kebesaran dan keagungan Tuhan; dan (b) memanfaatkan
   segala sesuatu untuk membangun dan memakmurkan bumi di
   mana ia hidup.
2. Menceritakan peristiwa-peristiwa sejarah untuk
   memetik pelajaran dari pengalaman masa lalu.
3. Membangkitkan rasa yang terpendam dalam jiwa, yang
   dapat mendorong manusia untuk mempertanyakan dari mana ia
   datang, bagaimana unsur-unsur dirinya, apa arti hidupnya
   dan ke mana akhir hayatnya (yang jawaban-jawabannya
   diberikan oleh Al-Quran).
4. Janji dan ancaman baik di dunia (yakni kepuasan batin
   dan kebahagiaan hidup bahkan kekuasaan bagi yang taat,
   dan sebaliknya bagi yang durhaka) maupun di akhirat
   dengan surga atau neraka.

Ketiga, pembuktian.

Untuk membuktikan apa yang disampaikan oleh Al-Quran

seperti yang disebut di atas, maka di celah-celah redaksi

mengenai butir-butir tersebut, ditemukan mukjizat Al-Quran

seperti yang pada garis besarnya dapat terlihat dalam tiga

hal pokok:

1. Susunan redaksinya yang mencapai puncak tertinggi
   dari sastra bahasa Arab.
2. Ilmu pengetahuan dari berbagai disiplin yang
   diisyaratkannya.
3. Ramalan-ramalan yang diungkapkan, yang sebagian telah
   terbukti kebenarannya.

Melihat kandungan Al-Quran seperti yang dikemukakan

secara selayang pandang tersebut, tidak diragukan lagi bahwa

Al-Quran berbicara tentang ilmu pengetahuan. Kitab Suci itu

juga berbicara tentang filsafat dalam segala bidang

pembahasan, dengan memberikan jawaban-jawaban yang konkret

menyangkut hal-hal yang dibicarakan itu, sesuai dengan

fungsinya: memberi petunjuk bagi umat manusia (QS 2:2) dan

memberi jalan keluar bagi persoalan-persoalan yang mereka

perselisihkan (QS 2:213).

Al-Quran di Tengah Perkembangan
Ilmu

Sebelum berbicara tentang masalah tersebut, terlebih

dahulu perlu diperjelas pengertian ilmu yang dimaksud dalam

tulisan ini.

Al-Quran menggunakan kata 'ilm dalam berbagai bentuk dan

artinya sebanyak 854 kali. Antara lain sebagai "proses

pencapaian pengetahuan dan objek pengetahuan" (QS 2:31-32).

Pembicaraan tentang ilmu mengantarkan kita kepada

pembicaraan tentang sumber-sumber ilmu di samping

klasifikasi dan ragam disiplinnya.

Sementara ini, ahli keislaman berpendapat bahwa ilmu

menurut Al-Quran mencakup segala macam pengetahuan yang

berguna bagi manusia dalam kehidupannya, baik masa kini

maupun masa depan; fisika atau metafisika.

Berbeda dengan klasifikasi ilmu yang digunakan oleh para

filosof --Muslim atau non-Muslim-- pada masa-masa silam,

atau klasifikasi yang belakangan ini dikenal seperti, antara

lain, ilmu-ilmu sosial, maka pemikir Islam abad XX,

khususnya setelah Seminar Internasional Pendidikan Islam di

Makkah pada tahun 1977, mengklasifikasikan ilmu menjadi dua

katagori:

1. Ilmu abadi (perennial knowledge) yang berdasarkan
   wahyu Ilahi yang tertera dalam Al-Quran dan Hadis serta
   segala yang dapat diambil dari keduanya.
2. Ilmu yang dicari (acquired knowledge) termasuk sains
   kealaman dan terapannya yang dapat berkembang secara
   kualitatif dan penggandaan, variasi terbatas dan
   pengalihan antarbudaya selama tidak bertentangan dengan
   Syari'ah sebagai sumber nilai.

Dewasa ini diakui oleh ahli-ahli sejarah dan ahli-ahli

filsafat sains bahwa sejumlah gejala yang dipilih untuk

dikaji oleh komunitas ilmuwan sebenarnya ditentukan oleh

pandangan terhadap realitas atau kebenaran yang telah

diterima oleh komunitas tersebut. Dalam hal ini,

satu-satunya yang menjadi tumpuan perhatian sains mutakhir

adalah alam materi.

Di sinilah terletak salah satu perbedaan antara ajaran

Al-Quran dengan sains tersebut. Al-Quran menyatakan bahwa

objek ilmu meliputi batas-batas alam materi (physical

world), karena itu dapat dipahami mengapa Al-Quran di

samping menganjurkan untuk mengadakan observasi dan

eksperimen (QS 29:20), juga menganjurkan untuk menggunakan

akal dan intuisi (antara lain, QS 16:78).

Hal ini terbukti karena, menurut Al-Quran, ada realitas

lain yang tidak dapat dijangkau oleh pancaindera, sehingga

terhadapnya tidak dapat dilakukan observasi atau eksperimen

seperti yang ditegaskan oleh firman-Nya: Maka Aku bersumpah

dengan apa-apa yang dapat kamu lihat dan apa-apa yang tidak

dapat kamu lihat (QS 69:38-39). Dan, Sesungguhnya ia (iblis)

dan pengikut-pengikutnya melihat kamu dari satu tempat yang

tidak dapat kamu melihat mereka (QS 7:27).

"Apa-apa" tersebut sebenarnya ada dan merupakan satu

realitas, tapi tidak ada dalam dunia empiris. Ilmuwan tidak

boleh mengatasnamakan ilmu untuk menolaknya, karena wilayah

mereka hanyalah wilayah empiris. Bahkan pada hakikatnya

alangkah banyaknya konsep abstrak yang mereka gunakan, yang

justru tidak ada dalam dunia materi seperti misalnya berat

jenis benda, atau akar-akar dalam matematika, dan alangkah

banyak pula hal yang dapat terlihat potensinya namun tidak

dapat dijangkau hakikatnya seperti cahaya.

Hal ini membuktikan keterbatasan ilmu manusia (QS 17:85).

Kebanyakan manusia hanya mengetahui fenomena. Mereka tidak

mampu menjangkau nomena (QS 30:7). Dari sini dapat

dimengerti adanya pembatasan-pembatasan yang dilakukan oleh

Al-Quran dan yang --di sadari atau tidak-- telah diakui dan

dipraktekkan oleh para ilmuwan, seperti yang diungkapkan di

atas.

Pengertian ilmu dalam tulisan ini hanya akan terbatas

pada pengertian sempit dan terbatas tersebut. Atau dengan

kata lain dalam pengertian science yang meliputi

pengungkapan sunnatullah tentang alam raya (hukum-hukum

alam) dan perumusan hipotesis-hipotesis yang memungkinkan

seseorang dapat mempersaksi peristiwa-peristiwa alamiah

dalam kondisi tertentu.

Seperti telah dikemukakan dalam pendahuluan ketika

berbicara tentang kandungan Al-Quran, bahwa Kitab Suci ini

antara lain menganjurkan untuk mengamati alam raya,

melakukan eksperimen dan menggunakan akal untuk memahami

fenomenanya, yang dalam hal ini ditemukan persamaan dengan

para ilmuwan, namun di lain segi terdapat pula perbedaan

yang sangat berarti antara pandangan atau penerapan

keduanya.

Sejak semula Al-Quran menyatakan bahwa di balik alam raya

ini ada Tuhan yang wujud-Nya dirasakan di dalam diri manusia

(antara lain QS 2:164; 51:20-21), dan bahwa tanda-tanda

wujud-Nya itu akan diperlihatkan-Nya melalui pengamatan dan

penelitian manusia, sebagai bukti kebenaran Al-Quran (QS

41:53).

Dengan demikian, sebagaimana Al-Quran merupakan

wahyu-wahyu Tuhan untuk menjelaskan hakikat wujud ini dengan

mengaitkannya dengan tujuan akhir, yaitu pengabdian

kepada-Nya (QS 51-56), maka alam raya ini --yang merupakan

ciptaan-Nya-- harus berfungsi sebagaimana fungsi Al-Quran

dalam menjelaskan hakikat wujud ini dan mengaitkannya dengan

tujuan yang sama. Dan dengan demikian, ilmu dalam pengertian

yang sempit ini sekalipun, harus berarti: "Pengenalan dan

pengakuan atas tempat-tempat yang benar dari segala sesuatu

di dalam tatanan penciptaan sehingga membimbing manusia ke

arah pengenalan dan pengakuan akan 'tempat' Tuhan yang tepat

di dalam tatanan wujud dan keperluan."

Dalam definisi ini kita lihat bahwa konsep tentang

"tempat yang tepat" berhubungan dengan dua wilayah

penerapan. Di satu pihak, ia mengacu kepada wilayah

ontologis yang mencakup manusia dan benda-benda empiris, dan

di pihak lain kepada wilayah teologis yang mencakup

aspek-aspek keagamaan dan etis.

Hal ini dapat dibuktikan dengan memperhatikan bagaimana

Al-Quran selalu mengaitkan perintah-perintahnya yang

berhubungan dengan alam raya dengan perintah pengenalan dan

pengakuan atas kebesaran dan kekuasaan-Nya. Bahkan, ilmu

--dalam pengertiannya yang umum sekalipun-- oleh wahyu

pertama Al-Quran (iqra'), telah dikaitkan dengan bismi

rabbika. Maka ini berarti bahwa "ilmu tidak dijadikan untuk

kepentingan pribadi, regional atau nasional, dengan

mengurbankan kepentingan-kepentingan lainnya". Ilmu pada

saat --dikaitkan dengan bismi rabbika-- kata Prof. Dr.

'Abdul Halim Mahmud, Syaikh Jami' Al-Azhar, menjadi "demi

karena (Tuhan) Pemeliharamu, sehingga harus dapat memberikan

manfaat kepada pemiliknya, warga masyarakat dan bangsanya.

Juga kepada manusia secara umum. Ia harus membawa

kebahagiaan dan cahaya ke seluruh penjuru dan sepanjang

masa."

Ayat-ayat Al-Quran seperti antara lain dikutip di atas,

disamping menggambarkan bahwa alam raya dan seluruh isinya

adalah intelligible (dapat dijangkau oleh akal dan daya

manusia), juga menggarisbawahi bahwa segala sesuatu yang ada

di alam raya ini telah dimudahkan untuk dimanfaatkan manusia

(QS 43:13). Dan dengan demikian, ayat-ayat sebelumnya dan

ayat ini memberikan tekanan yang sama pada sasaran ganda:

tafakkur yang menghasilkan sains, dan tashkhir yang

menghasilkan teknologi guna kemudahan dan kemanfaatan

manusia. Dan dengan demikian pula, kita dapat menyatakan

tanpa ragu bahwa "Al-Quran" membenarkan --bahkan

mewajibkan-- usaha-usaha pengembangan ilmu dan teknologi,

selama ia membawa manfaat untuk manusia serta memberikan

kemudahan bagi mereka.

Tuhan, sebagaimana diungkapkan Al-Quran, "menginginkan

kemudahan untuk kamu dan tidak menginginkan kesukaran" (QS

2:85). Dan Tuhan "tidak ingin menjadikan sedikit kesulitan

pun untuk kamu" (QS 5:6). Ini berarti bahwa segala produk

perkembangan ilmu diakui dan dibenarkan oleh Al-Quran selama

dampak negatif darinya dapat dihindari.

Saat ini, secara umum dapat dibuktikan bahwa ilmu tidak

mampu menciptakan kebahagiaan manusia. Ia hanya dapat

menciptakan pribadi-pribadi manusia yang bersifat satu

dimensi, sehingga walaupun manusia itu mampu berbuat segala

sesuatu, namun sering bertindak tidak bijaksana, bagaikan

seorang pemabuk yang memegang sebilah pedang, atau seorang

pencuri yang memperoleh secercah cahaya di tengah gelapnya

malam.

Bersyukur kita bahwa akhir-akhir ini telah terdengar

suara-suara yang menggambarkan kesadaran tentang keharusan

mengaitkan sains dengan nilai-nilai moral keagamaan.

Beberapa tahun lalu di Italia diadakan suatu

permusyawaratan ilmiah tentang "cultural relations for the

future" (hubungan kebudayaan di kemudian hari) dan ditemukan

dalam laporannya tentang "reconstituting the human

community" yang kesimpulannya, antara lain, sebagai berikut:

"Untuk menetralkan pengaruh teknologi yang menghilangkan

kepribadian, kita harus menggali nilai-nilai keagamaan dan

spiritual."

Apa yang diungkapkan ini sebelumnya telah diungkapkan

oleh filosof Muhammad Iqbal, yang ketika itu menyadari

dampak negatif perkembangan ilmu dan teknologi. Beliau

menulis: "Kemanusiaan saat ini membutuhkan tiga hal, yaitu

penafsiran spiritual atas alam raya, emansipasi spiritual

atas individu, dan satu himpunan asas yang dianut secara

universal yang akan menjelaskan evolusi masyarakat manusia

atas dasar spiritual."

Apa yang diungkapkan itu adalah sebagian dari ajaran

Al-Quran menyangkut kehidupan manusia di alam raya ini,

termasuk perkembangan ilmu pengetahuan.

Segi lain yang tidak kurang pentingnya untuk dibahas

dalam masalah Al-Quran dan ilmu pengetahuan adalah kandungan

ayat-ayatnya di tengah-tengah perkembangan ilmu.

Seperti yang dikemukakan di atas bahwa salah satu

pembuktian tentang kebenaran Al-Quran adalah ilmu

pengetahuan dari berbagai disiplin yang diisyaratkan. Memang

terbukti, bahwa sekian banyak ayat-ayat Al-Quran yang

berbicara tentang hakikat-hakikat ilmiah yang tidak dikenal

pada masa turunnya, namun terbukti kebenarannya di

tengah-tengah perkembangan ilmu, seperti:

• Teori tentang expanding universe (kosmos yang
  mengembang) (QS 51:47).
• Matahari adalah planet yang bercahaya sedangkan bulan
  adalah pantulan dari cahaya matahari (QS 10:5).
• Pergerakan bumi mengelilingi matahari, gerakan
  lapisan-lapisan yang berasal dari perut bumi, serta
  bergeraknya gunung sama dengan pergerakan awan (QS
  27:88).
• Zat hijau daun (klorofil) yang berperanan dalam
  mengubah tenaga radiasi matahari menjadi tenaga kimia
  melalui proses fotosintesis sehingga menghasilkan energi
  (QS 36:80). Bahkan, istilah Al-Quran, al-syajar
  al-akhdhar (pohon yang hijau) justru lebih tepat dari
  istilah klorofil (hijau daun), karena zat-zat tersebut
  bukan hanya terdapat dalam daun saja tapi di semua bagian
  pohon, dahan dan ranting yang warnanya hijau.
• Bahwa manusia diciptakan dari sebagian kecil sperma
  pria dan yang setelah fertilisasi (pembuahan) berdempet
  di dinding rahim (QS 86:6 dan 7; 96:2).

Demikian seterusnya, sehingga amat tepatlah kesimpulan

yang dikemukakan oleh Dr. Maurice Bucaille dalam bukunya

Al-Qur'an, Bible dan Sains Modern, bahwa tidak satu ayat pun

dalam Al-Quran yang bertentangan dengan perkembangan ilmu

pengetahuan.

Dari sini ungkapan "agama dimulai dari sikap percaya dan

iman", oleh Al-Quran, tidak diterima secara penuh. Bukan

saja karena ia selalu menganjurkan untuk berpikir, bukan

pula hanya disebabkan karena ada dari ajaran-ajaran agama

yang tidak dapat diyakini kecuali dengan pembuktian logika

atau bukan pula disebabkan oleh keyakinan seseorang yang

berdasarkan "taqlid" tidak luput dari kekurangan, tapi juga

karena Al-Quran memberi kesempatan kepada siapa saja secara

sendirian atau bersama-sama dan kapan saja, untuk

membuktikan kekeliruan Al-Quran dengan menandinginya

walaupun hanya semisal satu surah sekalipun (QS 2:23).

Al-Quran di Tengah Perkembangan
Filsafat

Apakah filsafat itu, dan bagaimana perkembangannya?

Adalah satu pertanyaan yang memerlukan jawaban singkat

sebelum permasalahan yang diketengahkan ini diuraikan.

Bertrand Russel menjelaskan bahwa filsafat merupakan

jenis pengetahuan yang memberikan kesatuan dan sistem ilmu

pengetahuan melalui pengujian kritis terhadap dasar-dasar

keputusan, prasangka-prasangka dan kepercayaan. Hal ini

disebabkan karena pemikiran filsafat bersifat mengakar

(radikal) yang mencoba memberikan jawaban menyeluruh dari

A-Z, mencari yang sedalam-dalamnya sehingga melintasi

dimensi fisik dan teknik.

Objek penelitiannya ialah segala yang ada dan yang

mungkin ada, baik "ada yang umum" (ontologi 'ilm al-kainat)

maupun "ada yang khusus atau mutlak" (Tuhan). Atau, dengan

kata lain, objek penelitian filsafat mencakup

pembahasan-pembahasan logika, estetika, etika, politik dan

metafisika.

Melihat demikian luasnya pembahasan filsafat tersebut,

maka pembahasan kita kali ini dibatasi pada bagian "ada yang

umum". Itu pun hanya dalam masalah yang menjadi pusat

perhatian pemikir dewasa ini dan yang merupakan penentu

jalannya sejarah kemanusiaan, yakni "manusia". Karena,

memang, dewasa ini orang tidak banyak lagi berbicara tentang

bukti wujud Tuhan atau kebenaran wahyu, tidak pula

menyangkut pertentangan agama dengan aliran-aliran

materialisme, tapi topik pembicaraan adalah "manusia" karena

pandangan tentang hakikat manusia akan memberikan arah dari

seluruh sikap dan memberikan penafsiran terhadap semua

gejala.

Dalam abad pertengahan, manusia dipandang sebagai salah

satu makhluk ciptaan Tuhan yang melebihi makhluk-makhluk

lainnya, pandangan yang sejalan dengan keyakinan agama serta

menganggap bahwa bumi tempat manusia hidup merupakan pusat

dari alam semesta. Tapi pandangan ini digoyahkan oleh

Galileo yang membuktikan bahwa bumi tempat tinggal manusia,

tidak merupakan pusat alam raya. Ia hanya bagian kecil dari

planet-planet yang mengitari matahari. Pandangan yang

didukung oleh penelitian ilmiah ini, bertentangan dengan

penafsiran Kitab Suci (Kristen) dan membuka satu lembaran

baru dalam sejarah manusia Barat yang menimbulkan krisis

keimanan dan krisis lainnya.

Disusul kemudian dengan teori evolusi yang dikemukakan

oleh Darwin. Segi-segi negatif dari teori ini bukannya hanya

diakibatkan oleh teori tersebut, tapi lebih banyak lagi

diakibatkan oleh kesan-kesan yang ditimbulkannya dalam

pikiran masyarakat serta para ahli pada masanya dan masa

sesudahnya. Dari Darwin perjalanan dilanjutkan oleh Sigmund

Freud yang mengadakan pengamatan terhadap sekelompok

orang-orang sakit (abnormal) dan yang pada akhimya

berkesimpulan, bahwa manusia pada hakikatnya adalah "makhluk

bumi" yang segala aktivitasnya bertumpu dan terdorong oleh

libido, sedangkan agama -menurutnya-- berpangkal dari

Oedipus complex dan, dengan demikian, Tuhan tidak lain

kecuali ilusi belaka.

Kemajuan yang dicapai Eropa di bidang industri dan ilmu

pengetahuan sejak masa renaissance, mengantarkan masyarakat

untuk lebih jauh menolak kekuasaan agama secara total yang

mengakibatkan pula kekaguman yang berlebihan kepada otoritas

sains yang terlepas dari nilai-nilai spiritual keagamaan,

dan yang pada akhirnya mencapai puncaknya pada peristiwa

pemboman di Hiroshima dan Nagasaki pada waktu Perang Dunia

II. Setelah itu terjadi beberapa hal yang mendasar: agama,

antara lain, mulai disebut-sebut walaupun dengan suara yang

sayup-sayup. Pretensi sains dipermasalahkan.

Eksistensialisme mulai berbicara lagi: "Sebenarnya tak

ada arah yang harus dituju, pergilah ke mana engkau sukai.

Engkau mempunyai kemampuan untuk menyelesaikan segala

sesuatu. Mari kita berpegang erat-eras pada kebebasan kita.

Sosialisme telah merebut segala-galanya dan menyerahkan

kepada negara. Agama juga mengembalikan segala sesuatu

kepada Tuhan, sedangkan Tuhan di luar esensi manusia. Jadi

agama juga menghalangi kebebasan manusia. Agama menipu para

pengecut sehingga ia --demi mengalihkan manusia dari

eksistensinya-- menciptakan surga yang kekal di langit, dan

--untuk memberikan rasa takut-- neraka yang bahan bakarnya

adalah manusia dan batu." Demikian antara lain pandangan

Sartre, salah satu tokoh aliran ini.

Sebelum kita sampai pada pandangan Al-Quran, ada baiknya

kita mengutip pendapat Alexis Carrel, seorang ahli bedah dan

fisika, kelahiran Prancis yang mendapat hadiah Nobel. Beliau

menulis dalam buku kenamaannya, Man the Unknown, antara

lain: "Pengetahuan manusia tentang makhluk hidup dan manusia

khususnya belum lagi mencapai kemajuan seperti yang telah

dicapai dalam bidang-bidang ilmu pengetahuan lainnya.

Manusia adalah makhluk yang kompleks, sehingga tidaklah

mudah untuk mendapatkan satu gambaran untuknya, tidak ada

satu cara untuk memahami makhluk ini dalam keadaan secara

utuh, maupun dalam bagian-bagiannya, tidak juga dalam

memahami hubungannya dengan alam sekitarnya."

Selanjutnya, ia mengatakan: "Kebanyakan

pertanyaan-pertanyaan yang diajukan oleh para ahli yang

mempelajari manusia hingga kini masih tetap tanpa jawaban,

karena terdapat daerah-daerah yang tidak terbatas dalam diri

(batin) kita yang tidak diketahui".

Keterbatasan pengetahuan, menurutnya, disebabkan karena

keterlambatan pembahasan tentang manusia, sifat akal manusia

dan kompleksnya hakikat manusia. Kedua faktor terakhir

adalah faktor permanen, sehingga tidaklah berlebihan

menurutnya "jika kita mengambil kesimpulan bahwa setiap

orang dari kita terdiri dari iring-iringan bayangan yang

berjalan di tengah-tengah hakikat yang tidak diketahui."

Dari segi pandangan seorang beragama, kiranya dapat

dikatakan bahwa untuk mengetahui hal tersebut dibutuhkan

pengetahuan dari pencipta Yang Maha Mengetahui melalui

wahyu-wahyu-Nya, karena memang manusia adalah satu-satunya

makhluk yang diciptakan atas peta gambaran Tuhan dan yang

dihembuskan kepadanya Ruh ciptaanNya.

Nah, apa yang dikatakan Al-Quran tentang manusia? Tidak

sedikit ayat Al-Quran yang berbicara tentang manusia; bahkan

manusia adalah makhluk pertama yang telah disebut dua kali

dalam rangkaian Wahyu Pertama (QS 96:1-5). Manusia sering

mendapat pujian Tuhan. Dibandingkan dengan makhluk-makhluk

lain, ia mempunyai kapasitas yang paling tinggi (QS 11:3),

mempunyai kecenderungan untuk dekat kepada Tuhan melalui

kesadarannya tentang kehadiran Tuhan yang terdapat jauh di

bawah alam sadarnya (QS 30:43). Ia diberi kebebasan dan

kemerdekaan serta kepercayaan penuh untuk memilih jalannya

masing-masing (QS 33:72; 76:2-3). Ia diberi kesabaran moral

untuk memilih mana yang baik dan mana yang buruk, sesuai

dengan nurani mereka atas bimbingan wahyu (QS 91:7-8). Ia

adalah makhluk yang dimuliakan Tuhan dan diberi kesempurnaan

dibandingkan dengan makhluk lainnya (QS 17:70) serta ia pula

yang telah diciptakan Tuhan dalam bentuk yang sebaik-baiknya

(QS 95:4).

Namun di lain segi, manusia ini juga yang mendapat

cercaan Tuhan. Ia amat aniaya dan mengingkari nikmat (QS

14:34), dan sangat banyak membantah (QS 22:67). Ini bukan

berarti bahwa ayat-ayat Al-Quran bertentangan satu sama

lain, tetapi hal tersebut menunjukkan potensi manusiawi

untuk menempati tempat terpuji, atau meluncur ke tempat yang

rendah sehingga tercela.

Al-Quran menjelaskan bahwa manusia diciptakan dari tanah,

kemudian setelah sempurna kejadiannya, Tuhan menghembuskan

kepadanya Ruh ciptaan-Nya (QS 38:71-72). Dengan "tanah"

manusia dipengaruhi oleh kekuatan alam seperti

makhluk-makhluk lain, sehingga ia butuh makan, minum,

hubungan seks, dan sebagainya, dan dengan "Ruh" ia diantar

ke arah tujuan non-materi yang tak berbobot dan tak

bersubstansi dan yang tak dapat diukur di laboratorium atau

bahkan dikenal oleh alam material.

Dimensi spiritual inilah yang mengantar mereka untuk

cenderung kepada keindahan, pengorbanan, kesetiaan,

pemujaan, dan sebagainya. Ia mengantarkan mereka kepada

suatu realitas yang Maha Sempurna, tanpa cacat, tanpa batas

dan tanpa Akhir: wa anna ila rabbika Al-Muntaha -- dan

sesungguhnya kepada Tuhan-Mu-lah berakhirnya segala sesuatu

(QS 53:42). Hai manusia, sesungguhnya engkau telah bekerja

dengan penuh kesungguhan menuju Tuhanmu dan pasti akan kamu

menemui-Nya" (QS 84:6).

Dengan berpegang kepada pandangan ini, manusia akan

berada dalam satu alam yang hidup, bermakna, serta tak

terbatas, yang dimensinya melebar keluar melampaui dimensi

"tanah", dimensi material itu.

Al-Quran tidak memandang manusia sebagai makhluk yang

tercipta secara kebetulan, atau tercipta dari kumpulan atom,

tapi ia diciptakan setelah sebelumnya direncanakan untuk

mengemban satu tugas, Sesungguhnya aku hendak menjadikan

seorang khalifah di bumi (QS 2:30). Ia dibekali Tuhan dengan

potensi dan kekuatan positif untuk mengubah corak kehidupan

di dunia ke arah yang lebih baik (QS 13:11), serta

ditundukkan dan dimudahkan kepadanya alam raya untuk

dikelola dan dimanfaatkan (QS 45:12-13). Antara lain,

ditetapkan arah yang harus ia tuju (QS 51:56) serta

dianugerahkan kepadanya petunjuk untuk menjadi pelita dalam

perjalanan itu (QS 2:38).

Penutup

Demikian filsafat materialisme dengan aneka ragam

panoramanya berbicara tentang manusia. Dan demikian pula

Al-Quran. Keduanya telah menjelaskan pandangannya. Keduanya

telah mengajak manusia untuk menemukan dirinya, tapi yang

pertama berusaha untuk menyeretnya ke debu tanah dari Ruh

Tuhan, sedangkan Al-Quran mengajaknya untuk meningkat dari

debu tanah menuju Tuhan Yang Mahaesa.

---

Sejarah Perkembangan Tafsir

Pada saat Al-Quran diturunkan, Rasul saw., yang berfungsi

sebagai mubayyin (pemberi penjelasan), menjelaskan kepada

sahabat-sahabatnya tentang arti dan kandungan Al-Quran,

khususnya menyangkut ayat-ayat yang tidak dipahami atau

samar artinya. Keadaan ini berlangsung sampai dengan

wafatnya Rasul saw., walaupun harus diakui bahwa penjelasan

tersebut tidak semua kita ketahui akibat tidak sampainya

riwayat-riwayat tentangnya atau karena memang Rasul saw.

sendiri tidak menjelaskan semua kandungan Al-Quran.

Kalau pada masa Rasul saw. para sahabat menanyakan

persoalan-persoalan yang tidak jelas kepada beliau, maka

setelah wafatnya, mereka terpaksa melakukan ijtihad,

khususnya mereka yang mempunyai kemampuan semacam 'Ali bin

Abi Thalib, Ibnu 'Abbas, Ubay bin Ka'ab, dan Ibnu

Mas'ud.

Sementara sahabat ada pula yang menanyakan beberapa

masalah, khususnya sejarah nabi-nabi atau kisah-kisah yang

tercantum dalam Al-Quran kepada tokoh-tokoh Ahlul-Kitab yang

telah memeluk agama Islam, seperti 'Abdullah bin Salam,

Ka'ab Al-Ahbar, dan lain-lain. Inilah yang merupakan benih

lahirnya Israiliyat.

Di samping itu, para tokoh tafsir dari kalangan sahabat

yang disebutkan di atas mempunyai murid-murid dari para

tabi'in, khususnya di kota-kota tempat mereka tinggal.

Sehingga lahirlah tokoh-tokoh tafsir baru dari kalangan

tabi'in di kota-kota tersebut, seperti: (a) Said bin Jubair,

Mujahid bin Jabr, di Makkah, yang ketika itu berguru kepada

Ibnu 'Abbas; (b) Muhammad bin Ka'ab, Zaid bin Aslam, di

Madinah, yang ketika itu berguru kepada Ubay bin Ka'ab; dan

(c) Al-Hasan Al-Bashriy, Amir Al-Sya'bi, di Irak, yang

ketika itu berguru kepada 'Abdullah bin Mas'ud.

Gabungan dari tiga sumber di atas, yaitu penafsiran Rasul

saw., penafsiran sahabat-sahabat, serta penafsiran tabi'in,

dikelompokkan menjadi satu kelompok yang dinamai Tafsir bi

Al-Ma'tsur. Dan masa ini dapat dijadikan periode pertama

dari perkembangan tafsir.

Berlakunya periode pertama tersebut dengan berakhirnya

masa tabi'in, sekitar tahun 150 H, merupakan periode kedua

dari sejarah perkembangan tafsir.

Pada periode kedua ini, hadis-hadis telah beredar

sedemikian pesatnya, dan bermunculanlah hadis-hadis palsu

dan lemah di tengah-tengah masyarakat. Sementara itu

perubahan sosial semakin menonjol, dan timbullah beberapa

persoalan yang belum pernah terjadi atau dipersoalkan pada

masa Nabi Muhammad saw., para sahabat, dan tabi'in.

Pada mulanya usaha penafsiran ayat-ayat Al-Quran

berdasarkan ijtihad masih sangat terbatas dan terikat dengan

kaidah-kaidah bahasa serta arti-arti yang dikandung oleh

satu kosakata. Namun sejalan dengan lajunya perkembangan

masyarakat, berkembang dan bertambah besar pula porsi

peranan akal atau ijtihad dalam penafsiran ayat-ayat

Al-Quran, sehingga bermunculanlah berbagai kitab atau

penafsiran yang beraneka ragam coraknya. Keragaman tersebut

ditunjang pula oleh Al-Quran, yang keadaannya seperti

dikatakan oleh 'Abdullah Darraz dalam Al-Naba'Al-Azhim:

"Bagaikan intan yang setiap sudutnya memancarkan cahaya yang

berbeda dengan apa yang terpancar dari sudut-sudut yang

lain, dan tidak mustahil jika anda mempersilakan orang lain

memandangnya., maka ia akan melihat lebih banyak dari apa

yang anda lihat."²¹

Muhammad Arkoun, seorang pemikir Aljazair kontemporer,

menulis bahwa: "Al-Quran memberikan kemungkinan-kemungkinan

arti yang tak terbatas. Kesan yang diberikan oleh

ayat-ayatnya mengenai pemikiran dan penjelasan pada tingkat

wujud adalah mutlak. Dengan demikian ayat selalu terbuka

(untuk interpretasi) baru, tidak pernah pasti dan tertutup

dalam interpretasi tunggal."²²

Corak-corak penafsiran yang dikenal selama ini antara

lain: (a) Corak sastra bahasa, yang timbul akibat banyaknya

orang non-Arab yang memeluk agama Islam, serta akibat

kelemahan-kelemahan orang Arab sendiri di bidang sastra,

sehingga dirasakan kebutuhan untuk menjelaskan kepada mereka

tentang keistimewaan dan kedalaman arti kandungan Al-Quran

di bidang ini. (b) Corak filsafat dan teologi, akibat

penerjemahan kitab filsafat yang mempengaruhi sementara

pihak, serta akibat masuknya penganut agama; agama lain ke

dalam Islam yang dengan sadar atau tanpa sadar masih

mempercayai beberapa hal dari kepercayaan lama mereka.

Kesemuanya menimbulkan pendapat setuju atau tidak setuju

yang tecermin dalam penafsiran mereka. (c) Corak penafsiran

ilmiah, akibat kemajuan ilmu pengetahuan dan usaha penafsir

untuk memahami ayat-ayat Al-Quran sejalan dengan

perkembangan ilmu. (d) Corak fiqih atau hukum, akibat

berkembangnya ilmu fiqih, dan terbentuknya mazhab-mazhab

fiqih, yang setiap golongan berusaha membuktikan kebenaran

pendapatnya berdasarkan penafsiran-penafsiran mereka

terhadap ayat-ayat hukum. (e) Corak tasawuf, akibat

timbulnya gerakan-gerakan sufi sebagai reaksi dari

kecenderungan berbagai pihak terhadap materi, atau sebagai

kompensasi terhadap kelemahan yang dirasakan. (f) Bermula

pada masa Syaikh Muhammad 'Abduh (1849-1905 M), corak-corak

tersebut mulai berkurang dan perhatian lebih banyak tertuju

kepada corak sastra budaya kemasyarakatan. Yakni satu corak

tafsir yang menjelaskan petunjuk-petunjuk ayat-ayat Al-Quran

yang berkaitan langsung dengan kehidupan masyarakat, serta

usaha-usaha untuk menanggulangi penyakit-penyakit atau

masalah-masalah mereka berdasarkan petunjuk ayat-ayat,

dengan mengemukakan petunjuk-petunjuk tersebut dalam bahasa

yang mudah dimengerti tapi indah didengar.

Kodifikasi Tafsir

Kalau yang digambarkan di atas tentang sejarah

perkembangan Tafsir dari segi corak penafsiran, maka

perkembangan dapat pula ditinjau dari segi kodifikasi

(penulisan), hal mana dapat dilihat dalam tiga periode:

Periode I, yaitu masa Rasul saw., sahabat, dan permulaan

masa tabi'in, di mana Tafsir belum tertulis dan secara umum

periwayatan ketika itu tersebar secara lisan. Periode II,

bermula dengan kodifikasi hadis secara resmi pada masa

pemerintahan 'Umar bin 'Abdul 'Aziz (99-101 H). Tafsir

ketika itu ditulis bergabung dengan penulisan hadis-hadis,

dan dihimpun dalam satu bab seperti bab-bab hadis, walaupun

tentunya penafsiran yang ditulis itu umumnya adalah Tafsir

bi Al-Ma'tsur. Dan periode III, dimulai dengan penyusunan

kitab-kitab Tafsir secara khusus dan berdiri sendiri, yang

oleh sementara ahli diduga dimulai oleh Al-Farra (w. 207 H)

dengan kitabnya yang berjudul Ma'ani Al-Qur'an.

Metode Tafsir

Di lain segi, sejarah perkembangan Tafsir dapat pula

ditinjau dari sudut metode penafsiran. Walaupun disadari

bahwa setiap mufassir mempunyai metode yang berbeda dalam

perinciannya dengan mufassir lain. Namun secara umum dapat

diamati bahwa sejak periode ketiga dari penulisan

Kitab-kitab Tafsir sampai tahun 1960, para mufassir

menafsirkan ayat-ayat Al-Quran secara ayat demi ayat, sesuai

dengan susunannya dalam mushhaf

Penafsiran yang berdasar perurutan mushaf ini dapat

menjadikan petunjuk-petunjuk Al-Quran terpisah-pisah, serta

tidak disodorkan kepada pembacanya secara utuh dan

menyeluruh. Memang satu masalah dalam Al-Quran sering

dikemukakan secara terpisah dan dalam beberapa surat.

Ambillah misalnya masalah riba, yang dikemukakan dalam

surat-surat Al-Baqarah, Ali 'Imran, dan Al-Rum, sehingga

untuk mengetahui pandangan Al-Quran secara menycluruh

dibutuhkan pembahasan yang mencakup ayat-ayat tersebut dalam

surat yang berbeda-beda itu.

Disadari pula oleh para ulama, khususnya Al-Syathibi (w.

1388 M), bahwa setiap surat, walaupun masalah-masalah yang

dikemukakan berbeda-beda, namun ada satu sentral yang

mengikat dan menghubungkan masalah-masalah yang berbeda-beda

tersebut.

Pada bulan Januari 1960, Syaikh Mahmud Syaltut menyusun

kitab tafsirnya, Tafsir Al-Qur'an Al-Karim, dalam bentuk

penerapan ide yang dikemukakan oleh Al-Syathibi tersebut.

Syaltut tidak lagi menafsirkan ayat-demi-ayat, tetapi

membahas surat demi surat, atau bagian-bagian tertentu dalam

satu surat, kemudian merangkainya dengan tema sentral yang

terdapat dalam satu surat tersebut. Metode ini kemudian

dinamai metode mawdhu'iy.

Namun apa yang ditempuh oleh Syaltut belum menjadikan

pembahasan tentang petunjuk Al-Quran dipaparkan dalam bentuk

menyeluruh, karena seperti dikemukakan di atas, satu masalah

dapat ditemukan dalam berbagai surat. Atas dasar ini timbul

ide untuk menghimpun semua ayat yang berbicara tentang satu

masalah tertentu, kemudian mengaitkan satu dengan yang lain,

dan menafsirkan secara utuh dan menyeluruh. Ide ini di Mesir

dikembangkan oleh Prof. Dr. Ahmad Sayyid Al-Kumiy pada akhir

tahun enam puluhan. Ide ini pada hakikatnya merupakan

kelanjutan dari metode mawdhu'iy gaya Mahmud Syaltut di

atas.²³

Dengan demikian, metode mawdhu'iy mempunyai dua

pengertian: Pertama, penafsiran menyangkut satu surat dalam

Al-Quran dengan menjelaskan tujuan-tujuannya secara umum dan

yang merupakan tema sentralnya, serta menghubungkan

persoalan-persoalan yang beraneka ragam dalam surat tersebut

antara satu dengan lainnya dan juga dengan tema tersebut,

sehingga satu surat tersebut dengan berbagai masalahnya

merupakan satu kesatuan yang tidak terpisahkan.

Kedua, penafsiran yang bermula dari menghimpun ayat-ayat

Al-Quran yang membahas satu masalah tertentu dari berbagai

ayat atau surat Al-Quran dan yang sedapat mungkin diurut

sesuai dengan urutan turunnya, kemudian menjelaskan

pengertian menyeluruh dari ayat-ayat tersebut, guna menarik

petunjuk Al-Quran secara utuh tentang masalah yang dibahas

itu.

Demikian perkembangan penafsiran Al-Quran dari segi

metode, yang dalam hal ini ditekankan menyangkut pandangan

terhadap pemilihan ayat-ayat yang ditafsirkan (yaitu menurut

urut-urutannya).

Catatan kaki

21 'Abd Allah Darraz,

Al-Naba' Al-Azhim, Dar Al-'Urubah, Mesir, 1960, h. 111.

22 Lihat makalah Martin

van Bruinessen, "Mohammed Arkoun tentang Al-Quran,"

disampaikan dalam diskusi Yayasan Empati. Pada h. 2. ia

mengutip Mohammed Arkoun, "Algeria," dalam Shireen T. Hunter

(ed.), The Politics of Islamic Revivalism, Bloomington:

Indiana University Press, 1988, h. 182-183.

23 Di beberapa negara

Islam selain Mesir, para pakarnya juga melakukan upaya-upaya

penafsiran Al-Quran dengan menggunakan metode ini. Di Irak,

misalnya, Muhammad Baqir Al-Shadr menulis uraian menyangkut

tafsir tentang hukum-hukum sejarah dalam Al-Quran dengan

menggunakan metode yang mirip dengan metode ini, dan

menamakannya dengan metode tawhidiy (kesatuan).

---

Kebebasan dan Pembatasan dalam Tafsir

Al-Quran yang merupakan bukti kebenaran Nabi Muhammad

saw, sekaligus petunjuk untuk umat manusia kapan dan di mana

pun, memiliki pelbagai macam keistimewaan. Keistimewaan

tersebut, antara lain, susunan bahasanya yang unik

mempesonakan, dan pada saat yang sama mengandung makna-makna

yang dapat dipahami oleh siapa pun yang memahami bahasanya,

walaupun tentunya tingkat pemahaman mereka akan berbeda-beda

akibat berbagai faktor.

Redaksi ayat-ayat Al-Quran, sebagaimana setiap redaksi

yang diucapkan atau ditulis, tidak dapat dijangkau maksudnya

secara pasti, kecuali oleh pemilik redaksi tersebut. Hal ini

kemudian menimbulkan keanekaragaman penafsiran. Dalam hal

Al-Quran, para sahabat Nabi sekalipun, yang secara umum

menyaksikan turunnya wahyu, mengetahui konteksnya, serta

memahami secara alamiah struktur bahasa dan arti

kosakatanya, tidak jarang berbeda pendapat, atau bahkan

keliru dalam pemahaman mereka tentang maksud firman-firman

Allah yang mereka dengar atau mereka baca

itu.²⁴ Dari

sini kemudian para ulama menggarisbawahi bahwa tafsir adalah

"penjelasan tentang arti atau maksud
firman-firman Allah sesuai dengan kemampuan manusia
(mufasir)",²⁵

dan bahwa "kepastian arti satu
kosakata atau ayat tidak mungkin atau hampir tidak mungkin
dicapai kalau pandangan hanya tertuju kepada kosakata atau
ayat tersebut secara berdiri
sendiri."²⁶

Rasulullah Muhammad saw. mendapat tugas untuk menjelaskan

maksud firman-firman Allah (QS 16:44). Tugas ini memberi

petunjuk bahwa penjelasan-penjelasan beliau pasti benar. Hal

ini didukung oleh bukti-bukti, antara lain, adanya

teguran-teguran yang ditemukan dalam Al-Quran menyangkut

sikap atau ucapan beliau yang dinilai Tuhan "kurang tepat",

misalnya QS 9:42; 3:128, 80:1, dan sebagainya, yang

kesemuanya mengandung arti bahwa beliau ma'shum (terpelihara

dari melakukan suatu kesalahan atau dosa).

Dari sini mutlak perlu untuk memperhatikan

penjelasan-penjelasan Nabi tersebut dalam rangka memahami

atau menafsirkan firman-firman Allah, sehingga tidak terjadi

penafsiran yang bertentangan dengannya, walaupun tentunya

sebagian dari penafsiran Nabi tersebut ada yang hanya

sekadar merupakan contoh-contoh konkret yang beliau angkat

dari masyarakat beliau, sehingga dapat dikembangkan atau

dijabarkan lebih jauh oleh masyarakat-masyarakat berikutnya.

Misalnya ketika menafsirkan al-maghdhub 'alayhim (QS 1:7)

sebagai "orang-orang Yahudi",²⁷

atau "quwwah" dalam QS 8:60 yang memerintahkan mempersiapkan

kekuatan untuk menghadapi musuh, sebagai

"panah".²⁸

Memang, menurut para ulama, penafsiran Nabi saw.

bermacam-macam, baik dari segi cara, motif, maupun hubungan

antara penafsiran beliau dengan ayat yang ditafsirkan.

Misalnya, ketika menafsirkan shalah al-wustha dalam QS 2:238

dengan "shalat Ashar",²⁹

penafsiran itu adalah penafsiran muthabiq dalam arti sama

dan sepadan dengan yang ditafsirkan. Sedangkan ketika

menafsirkan QS 40;60, tentang arti perintah berdoa, beliau

menafsirkannya dengan beribadah.³⁰

Penafsiran ini adalah penafsiran yang dinamai talazum.

Artinya, setiap doa pasti ibadah, dan setiap ibadah

mengandung doa. Berbeda dengan ketika beliau menafsirkan QS

14:27. Di sana beliau menafsirkan kata akhirat dengan

"kubur".³¹

Penafsiran semacam ini dinamakan penafsiran tadhamun, karena

kubur adalah sebagian dari akhirat.

Harus digarisbawahi pula bahwa penjelasan-penjelasan Nabi

tentang arti ayat-ayat Al-Quran tidak banyak yang kita

ketahui dewasa ini, bukan saja karena riwayat-riwayat yang

diterima oleh generasi-generasi setelah beliau tidak banyak

dan sebagiannya tidak dapat dipertanggungjawabkan

otentisitasnya, tetapi juga "karena Nabi saw. sendiri tidak

menafsirkan semua ayat Al-Quran".³²

Sehingga tidak ada jalan lain kecuali berusaha untuk

memahami ayat-ayat Al-Quran berdasarkan kaidah-kaidah

disiplin ilmu tafsir, serta berdasarkan kemampuan, setelah

masing-masing memenuhi persyaratan-persyaratan tertentu.

Kebebasan dalam Menafsirkan
Al-Quran

Jlka kita perhatikan perintah Al-Quran yang memerintahkan

kita untuk merenungkan ayat-ayatnya dan kecamannya terhadap

mereka yang sekadar mengikuti pendapat atau tradisi lama

tanpa suatu dasar, dan bila kita perhatikan pula bahwa

Al-Quran diturunkan untuk setiap manusia dan masyarakat

kapan dan di mana pun, maka dapat ditarik kesimpulan bahwa

setiap manusia pada abad ke-20 serta generasi berikutnya

dituntut pula untuk memahami Al-Quran sebagaimana tuntutan

yang pernah ditujukan kepada masyarakat yang menyaksikan

turunnya Al-Quran.

Kemudian, bila disadari bahwa hasil pemikiran seseorang

dipengaruhi bukan saja oleh tingkat kecerdasannya, tetapi

juga oleh disiplin ilmu yang ditekuninya, oleh pengalaman,

penemuan-penemuan ilmiah, oleh kondisi sosial, politik, dan

sebagainya, maka tentunya hasil pemikiran seseorang akan

berbeda satu dengan lainnya.

Dari sini seseorang tidak dapat dihalangi untuk

merenungkan, memahami, dan menafsirkan Al-Quran. Karena hal

ini merupakan perintah Al-Quran sendiri, sebagaimana setiap

pendapat yang diajukan seseorang, walaupun berbeda dengan

pendapat-pendapat lain, harus ditampung. Ini adalah

konsekuensi logis dari perintah di atas, selama pemahaman

dan penafsiran tersebut dilakukan secara sadar dan penuh

tanggung jawab.

Dalam kebebasan yang bertanggung jawab inilah timbul

pembatasan-pembatasan dalam menafsirkan Al-Quran,

sebagaimana pembatasan-pembatasan yang dikemukakan dalam

setiap disiplin ilmu. Mengabaikan pembatasan tersebut dapat

menimbulkan polusi dalam pemikiran bahkan malapetaka dalam

kehidupan.

Dapat dibayangkan apa yang terjadi bila setiap orang

bebas berbicara atau melakukan praktek-praktek dalam bidang

kedokteran atau melakukan analisis-analisis statistik tanpa

mempunyai pengetahuan tentang ilmu tersebut.

Pembatasan dalam Menafsirkan
Al-Quran

Telah dikemukakan di atas bahwa Al-Quran mengecam

orang-orang yang tidak memperhatikan kandungannya, dan bahwa

para sahabat sendiri seringkali tidak mengetahui atau

berbeda pendapat atau keliru dalam memahami maksud

firman-firman Allah, sehingga dari kalangan mereka sejak

dini telah timbul pembatasan-pembatasan dalam penafsiran

Al-Quran.

Ibn 'Abbas, yang dinilai sebagai salah seorang sahabat

Nabi yang paling mengetahui maksud firman-firman Allah,

menyatakan bahwa tafsir terdiri dari empat bagian: pertama,

yang dapat dimengerti secara umum oleh orang-orang Arab

berdasarkan pengetahuan bahasa mereka; kedua, yang tidak ada

alasan bagi seseorang untuk tidak mengetahuinya; ketiga,

yang tidak diketahui kecuali oleh ulama; dan keempat, yang

tidak diketahui kecuali oleh Allah.³³

Dari pembagian di atas ditemukan dua jenis pembatasan,

yaitu (a) menyangkut materi ayat-ayat (bagian keempat), dan

(b) menyangkut syarat-syarat penafsir (bagian ketiga).

Dari segi materi terlihat bahwa ada ayat-ayat Al-Quran

yang tak dapat diketahui kecuali oleh Allah atau oleh Rasul

bila beliau menerima penjelasan dari Allah. Pengecualian ini

mengandung beberapa kemungkinan arti, antara lain: (a) ada

ayat-ayat yang memang tidak mungkin dijangkau pengertiannya

oleh seseorang, seperti ya sin, alif lam mim, dan

sebagainya. Pendapat ini didasarkan pada firman Allah yang

membagi ayat-ayat Al-Quran kepada muhkam (jelas) dan

mutasyabih (samar), dan bahwa tidak ada yang mengetahui

ta'wil (arti)-nya kecuali Allah, sedang orang-orang yang

dalam 'lmunya berkata kami beriman kepada ayat-ayat yang

mutasyabih (QS 3:7).³⁴

Atau (b) ada ayat-ayat yang hanya diketahui secara umum

artinya, atau sesuai dengan bentuk luar redaksinya, tetapi

tidak dapat didalami maksudnya, seperti masalah-masalah

metafisika, perincian ibadah an sich, dan sebagainya, yang

tidak termasuk dalam wilayah pemikiran atau jangkauan akal

manusia.

Apa pun yang dimaksud dari ungkapan sahabat tersebut,

telah disepakati oleh para ulama bahwa tidak seorang pun

berwenang untuk memberikan penafsiran-penafsiran terhadap

ayat-ayat yang materinya berkaitan dengan masalah-masalah

metafisika atau yang tidak dapat dijangkau oleh akal pikiran

manusia. Penjelasan-penjelasan sahabat pun dalam bidang ini

hanya dapat diterima apabila penjelasan tersebut diduga

bersumber dari Nabi saw.³⁵

Karena itu, seorang ahli hadis kenamaan, Al-Hakim

Al-Naisaburi, menolak penafsiran sahabat Nabi, Abu Hurairah,

tentang ayat "neraka saqar adalah pembakar kulit manusia"

(QS 74:29) untuk dinisbatkan kepada Rasul

saw.³⁶

Syaikh Muhammad 'Abduh (1849-1905), salah seorang ahli

Tafsir yang paling mengandalkan akal, menganut prinsip

"tidak menafsirkan ayat-ayat yang kandungannya tidak

terjangkau oleh pikiran manusia, tidak pula ayat-ayat yang

samar atau tidak terperinci oleh Al-Quran." Ketika

menafsirkan firman Allah dalam QS 101:6-7 tentang "timbangan

amal perbuatan di Hari Kemudian", 'Abduh menulis: "Cara

Tuhan dalam menimbang amal perbuatan, dan apa yang wajar

diterima sebagai balasan pada hari itu, tiada lain kecuali

atas dasar apa yang diketahui oleh-Nya, bukan atas dasar apa

yang kita ketahui; maka hendaklah kita menyerahkan

permasalahannya kepada Allah SWT atas dasar

keimanan."³⁷

Bahkan, 'Abduh terkadang tidak menguraikan arti satu

kosakata yang tidak jelas, dan menganjurkan untuk tidak

perlu membahasnya, sebagaimana sikap yang ditempuh oleh

sahabat 'Umar bin Khaththab ketika membaca abba dalam surat

Abasa (QS 80:32) yang berbicara tentang aneka ragam nikmat

Tuhan kepada makhluk-makhluk-Nya.³⁸

Dari segi syarat penafsir, khusus bagi penafsiran yang

mendalam dan menyeluruh, ditemukan banyak syarat. Secara

umum dan pokok dapat disimpulkan sebagai berikut: (a)

pengetahuan tentang bahasa Arab dalam berbagai bidangnya;

(b) pengetahuan tentang ilmu-ilmu Al-Quran, sejarah

turunnya, hadis-hadis Nabi, dan ushul fiqh; (c) pengetahuan

tentang prinsip-prinsip pokok keagamaan; dan (d) pengetahuan

tentang disiplin ilmu yang menjadi materi bahasan ayat. Bagi

mereka yang tidak memenuhi syarat-syarat di atas tidak

dibenarkan untuk menafsirkan Al-Quran.

Dalam hal ini ada dua hal yang perlu digarisbawahi:

(1) Menafsirkan berbeda dengan berdakwah atau berceramah

berkaitan dengan tafsir ayat Al-Quran. Seseorang yang tidak

memenuhi syarat-syarat di atas, tidak berarti terlarang

untuk menyampaikan uraian tafsir, selama uraian yang

dikemukakannya berdasarkan pemahaman para ahli tafsir yang

telah memenuhi syarat di atas.

Seorang mahasiswa yang membaca kitab tafsir semacam

Tafsir An-Nur karya Prof. Hasby As-Shiddiqie, atau Al-Azhar

karya Hamka, kemudian berdiri menyampaikan kesimpulan

tentang apa yang dibacanya, tidaklah berfungsi menafsirkan

ayat. Dengan demikian, syarat yang dimaksud di atas tidak

harus dipenuhinya. Tetapi, apabila ia berdiri untuk

mengemukakan pendapat-pendapatnya dalam bidang tafsir,. maka

apa yang dilakukannya tidak dapat direstui, karena besar

kemungkinan ia akan terjerumus ke dalam kesalahan-kesalahan

yang menyesatkan.

(2) Faktor-faktor yang mengakibatkan kekeliruan dalam

penafsiran antara lain adalah:

(a) Subjektivitas mufasir;

(b) Kekeliruan dalam menerapkan metode atau
kaidah;

(c) Kedangkalan dalam ilmu-ilmu alat;

(d) Kedangkalan pengetahuan tentang materi uraian
(pembicaraan) ayat;

(e) Tidak memperhatikan konteks, baik asbab al-nuzul,
hubungan antar ayat, maupun kondisi sosial
masyarakat;

(f) Tidak memperhatikan siapa pembicara dan terhadap
siapa pembicaraan ditujukan.

Karena itu, dewasa ini, akibat semakin luasnya ilmu

pengetahuan, dibutuhkan kerja sama para pakar dalam berbagai

disiplin ilmu untuk bersama-sama menafsirkan ayat-ayat

Al-Quran.

Di samping apa yang telah dikemukakan di atas, yang

mengakibatkan adanya pembatasan-pembatasan dalam penafsiran

Al-Quran, masih ditemukan pula beberapa pembatasan

menyangkut perincian penafsiran, khususnya dalam tiga

bidang, yaitu perubahan sosial, perkembangan ilmu

pengetahuan, dan bahasa.

Perubahan Sosial

Ditemukan banyak ayat Al-Quran yang berbicara tentang hal

ini, antara lain tentang masyarakat ideal yang sifatnya

adalah masyarakat yang terus berkembang ke arah yang positif

(QS 48:29), juga bahwa setiap masyarakat mempunyai

batas-batas usia (QS 10:49; 15:5, dan lain-lain), dan bahwa

masyarakat dalam perkembangannya mengikuti satu pola yang

tetap (hukum kemasyarakatan) yang tidak berubah (QS 35:43;

48:23, dan lain-lain).

Perubahan-perubahan atau perkembangan-perkembangan yang

terjadi tersebut terutama diakibatkan oleh potensi manusia

baik yang positif maupun yang negatif. Karena adanya dua

kemungkinan ini, maka tidak setiap perubahan sosial dapat

dijadikan dasar pertimbangan dalam menarik kesimpulan

pemahaman atau penafsiran ayat-ayat Al-Quran. Walaupun telah

disepakati bahwa pada dasarnya dalam masalah-masalah ibadah

(yang tidak terjangkau oleh pikiran/manusia) perintah agama

harus diterima sebagaimana adanya, tanpa mempertimbangkan

makna kandungan perintah tersebut. Sedang dalam masalah

sosial (mu'amalah), perintah agama terlebih dahulu harus

diperhatikan arti kandungannya atau

maksudnya.³⁹

Perkembangan Ilmu Pengetahuan

Sementara ulama berpendapat bahwa "syari'at" (Al-Quran

dan hadis) harus dipahami berdasarkan pemahaman masyarakat

pada masa turunnya.⁴⁰

Ini mengakibatkan antara lain pembatasan dalam memahami

teks-teks ayat Al-Quran berdasarkan pemahaman disiplin ilmu

dan tingkat pengetahuan masyarakat pada masa turunnya

Al-Quran yang jauh terbelakang dibanding perkembangan ilmu

dewasa ini.

Pembatasan di atas tentunya tidak dapat diterima, apalagi

setelah memperhatikan prinsip bahwa Al-Quran diturunkan

untuk semua manusia pada setiap waktu dan tempat. Adalah

mustahil untuk menjadikan semua orang berpikir dengan pola

yang sama. Dan karena Al-Quran memerintahkan setiap orang

berpikir, maka tentunya setiap orang akan menggunakan

pikirannya antara lain berdasarkan perkembangan ilmu

pengetahuan. Atas dasar ini, pendapat-pendapat yang

dikemukakan di atas mengenai pembatasan dalam penafsiran

Al-Quran amat sulit diterima.

Selanjutnya perlu dibedakan antara pemikiran ilmiah

kontemporer dengan pembenaran setiap teori ilmiah. Ketika

ilmu pengetahuan membuktikan secara pasti dan mapan bahwa

bumi kita ini bulat, maka mufasir masa kini akan memahami

dan menafsirkan firman Allah "Dan Allah jadikan untuk kamu

bumi ini terhampar" (QS 71:19) bahwa keterhamparan yang

dimaksud tidak bertentangan dengan kebulatannya, karena

keterhamparan ini terlihat dan disaksikan oleh siapa pun dan

ke mana pun seseorang melangkahkan kakinya, apalagi redaksi

ayat tersebut tidak menyatakan "Allah ciptakan" tetapi

"jadikan untuk kamu". Demikian juga ketika eksperimen

membuktikan bahwa para ahli telah dapat mendeteksi jenis

janin (bayi dalam perut), maka pemahaman kita terhadap ayat

"Allah mengetahui apa yang dikandung oleh setiap perempuan

(hamil)" (QS 13:8), pemahaman kata "apa" beralih dari yang

tadinya dipahami sebagai jenis kelamin bayi menjadi lebih

umum dari sekadar jenisnya, sehingga mencakup masa depan,

bakat, jiwa, dan segala perinciannya. Karena kata "apa"

dalam istilah Al-Quran dapat mencakup segala sesuatu. Di

sisi lain, kalimat "Allah mengetahui" bukan dalam arti

"hanya Allah yang mengetahui", bila yang dimaksud dengan

"apa"-nya adalah jenis kelamin janin.

Pemahaman dan penafsiran ayat-ayat Al-Quran seperti yang

dikemukakan di atas tentunya tidak dapat ditempuh bila

pembatasan yang dikemukakan oleh sementara ulama di atas

diterapkan. Namun ini tidak berarti bahwa setiap teori

ilmiah walaupun yang belum mapan dan pasti dapat dijadikan

dasar dalam pemahaman dan penafsiran ayat-ayat Al-Quran,

apalagi bila membenarkannya atas nama Al-Quran. Karena itu,

pemakaian teori ilmiah yang belum mapan dalam penafsiran

ayat-ayat Al-Quran, harus dibatasi. Karena hal ini akan

mengakibatkan bahaya yang tidak kecil, sebagaimana yang

pernah dialami oleh bangsa Eropa terhadap penafsiran Kitab

Suci yang kemudian terbukti bertentangan dengan hasil-hasil

penemuan ilmiah yang sejati.

Bidang Bahasa

Perlu digarisbawahi bahwa walaupun Al-Quran menggunakan

kosakata yang digunakan oleh orang-orang Arab pada masa

turunnya, namun pengertian kosakata tersebut tidak selalu

sama dengan pengertian-pengertian yang populer di kalangan

mereka. Al-Quran dalam hal ini menggunakan kosakata

tersebut, tetapi bukan lagi dalam bidang-bidang semantik

yang mereka kenal.⁴¹

Di sisi lain, perkembangan bahasa Arab dewasa ini telah

memberikan pengertian-pengertian baru bagi kosakata-kosakata

yang juga digunakan oleh Al-Quran.

Dalam hal ini seseorang tidak bebas untuk memilih

pengertian yang dikehendakinya atas dasar pengertian satu

kosakata pada masa pra-Islam, atau yang kemudian berkembang.

Seorang mufasir, disamping harus memperhatikan struktur

serta kaidah-kaidah kebahasaan serta konteks pembicaraan

ayat, juga harus memperhatikan penggunaan Al-Quran terhadap

setiap kosakata, dan mendahulukannya dalam memahami kosakata

tersebut daripada pengertian yang dikenal pada masa

pra-Islam. Bahkan secara umum tidak dibenarkan untuk

menggunakan pengertian pengertian baru yang berkembang

kemudian.

Apabila tidak ditemukan pengertian-pengertian khusus

Qurani bagi satu kosakata atau terdapat petunjuk bahwa

pengertian Qurani tersebut bukan itu yang dimaksud oleh

ayat, maka dalam hal ini seseorang mempunyai kebebasan

memilih arti yang dimungkinkan menurut pemikirannya dari

sekian arti yang dimungkinkan oleh penggunaan bahasa.

Kata 'alaq dalam wahyu pertama "Dia (Tuhan) menciptakan

manusia dari 'alaq" (QS 96:2) mempunyai banyak arti, antara

lain: segumpal darah, sejenis cacing (lintah), sesuatu yang

berdempet dan bergantung, kebergantungan, dan sebagainya. Di

sini seseorang mempunyai kebebasan untuk memilih salah satu

dari arti-arti tersebut, dengan mengemukakan alasannya.

Perbedaan-perbedaan pendapat akibat pemilihan arti-arti

tersebut harus dapat ditoleransi dan ditampung, selama ia

dikemukakan dalam batas-batas tanggung jawab dan kesadaran.

Bahkan agama menilai bahwa mengemukakannya pada saat itu

memperoleh pahala dari Tuhan, walaupun seandainya ia

kemudian terbukti keliru.

Catatan kaki

24 Lihat Muhammad

Husain Al-Zahabiy, Al-Tafsir wa Al-Mufassirun, Dar Al-Kutub

Al-Haditsah, Mesir, 1961, jilid 1, h. 59.

25 Ibid., h. 15.

26 Abu Ishaq

Al-Syathibi, Al-Muwafaqat, Dar Al-Ma'rifah, Beirut, t.t.,

jilid II, h. 35.

27 Ismail Ibn Katsir,

Tafsir Al-Qur'an Al-'Azhim, Sulaiman Mar'iy, Singapura, t.t.

jilid I, h. 29.

28 Ibid., h. 321.

29 Diriwayatkan oleh

Al-Bukhari dalam Shahih-nya.

30 Diriwayatkan oleh

Al-Turmudzi.

31 Ibid.

32 Al-Zahabiy, op.cit.

h. 53.

33 Lihat lebih jauh

Al-Zarkasyi, Al-Burhan to 'Ulum Al-Qur'an, Al-Halabiy,

Mesir, 1957, jilid II, h. 164.

34 Lihat Al-Sayuthi,

Al-Itqan fi 'Ulum Al-Qur'an, Al-Azhar, Mesir, cet. 11, h.

3.

35 Lihat Al-Zahabiy,

op.cit., h. 59.

36 Al-Hakim

Al-Naisaburi, Ma'rifat 'Ulum Al-Hadits, Dar Al-Afaq, Beirut,

1980, h. 20.

37 Syaikh Muhammad

'Abduh, Tafsir Juz 'Amma, Dar Al-Hilal, Mesir, 1962, h.

139.

38 Ibid., h. 26.

39 Abu Ishaq

Al-Syathibi, op. cit., jilid II, h. 300.

40 Ibid., hal. 82.

41 Lihat Syed Muhammad

Naquib Al-Attas, Konsep Pendidikan dalam Islam, Penerbit

Mizan, Bandung, 1984, h. 28.

---

Perkembangan Metodologi Tafsir

Al-Quran adalah sumber ajaran Islam. Kitab Suci itu,

menempati posisi sentral, bukan saja dalam perkembangan dan

pengembangan ilmu-ilmu keislaman, tetapi juga merupakan

inspirator, pemandu dan pemadu gerakan-gerakan umat Islam

sepanjang empat belas abad sejarah pergerakan umat

ini.⁴²

Jika demikian itu halnya, maka pemahaman terhadap

ayat-ayat Al-Quran, melalui penafsiran-penafsirannya,

mempunyai peranan yang sangat besar bagi maju-mundurnya

umat. Sekaligus, penafsiran-penafsiran itu dapat

mencerminkan perkembangan serta corak pemikiran mereka.

Berikut ini, akan dikemukakan selayang pandang tentang

perkembangan metode penafsiran, keistimewaan dan

kelemahannya, menurut tinjauan kacamata kita yang hidup pada

abad ilmu pengetahuan dan teknologi (iptek), serta era

globalisasi dan informasi.

Corak dan Metodologi Tafsir

1. Corak Ma'tsur (Riwayat)

Bermacam-macam metodologi tafsir dan coraknya telah

diperkenalkan dan diterapkan oleh pakar-pakar Al-Quran.

Kalau kita mengamati metode penafsiran sahabat-sahabat Nabi

saw., ditemukan bahwa pada dasarnya --setelah gagal

menemukan penjelasan Nabi saw.-- mereka merujuk kepada

penggunaan bahasa dan syair-syair Arab. Cukup banyak contoh

yang dapat dikemukakan tentang hal ini. Misalnya, Umar ibn

Al-Khaththab, pernah bertanya tentang arti takhawwuf dalam

firman Allah: Auw ya'khuzahum 'ala takhawwuf (QS 16:47).

Seorang Arab dari kabilah Huzail menjelaskan bahwa artinya

adalah "pengurangan". Arti ini berdasarkan penggunaan bahasa

yang dibuktikan dengan syair pra-Islam. Umar ketika itu puas

dan menganjurkan untuk mempelajari syair-syair tersebut

dalam rangka memahami Al-Quran.⁴³

Setelah masa sahabat pun, para tabi'in dan atba'

at-tabi'in, masih mengandalkan metode periwayatan dan

kebahasaan seperti sebelumnya.

Kalaulah kita berpendapat bahwa Al-Farra' (w. 207 H)

merupakan orang pertama yang mendiktekan tafsirnya Ma'aniy

Al-Qur'an,⁴⁴

maka dari tafsirnya kita dapat melihat bahwa faktor

kebahasaan menjadi landasan yang sangat kokoh. Demikian pula

Al-Thabari (w. 310 H) yang memadukan antara riwayat dan

bahasa.

Mengandalkan metode ini, jelas memiliki keistimewaan,

namun juga mempunyai kelemahan-kelemahan.

Keistimewaannya, antara lain, adalah:

(a) Menekankan pentingnya bahasa dalam memahami
Al-Quran.

(b) Memaparkan ketelitian redaksi ayat ketika
menyampaikan pesan-pesannya.

(c) Mengikat mufasir dalam bingkai teks ayat-ayat,
sehingga membatasinya terjerumus dalam subjektivitas
berlebihan.

Di sisi lain, kelemahan yang terlihat dalam kitab-kitab

tafsir yang mengandalkan metode ini adalah:

(a) Terjerumusnya sang mufasir dalam uraian
kebahasaan dan kesusasteraan yang bertele-tele sehingga
pesan-pokok Al-Quran menjadi kabur dicelah uraian itu.

(b) Seringkah konteks turunnya ayat (uraian asbab
al-nuzul atau sisi kronologis turunnya ayat-ayat hukum
yang dipahami dari uraian nasikh/mansukh) hampir dapat
dikatakan terabaikan sama sekali, sehingga ayat-ayat
tersebut bagaikan turun bukan dalam satu masa atau berada
di tengah-tengah masyarakat tanpa budaya.

Bahwa mereka mengandalkan bahasa, serta menguraikan

ketelitiannya adalah wajar. Karena, di samping penguasaan

dan rasa bahasa mereka masih baik, juga karena mereka ingin

membuktikan kemukjizatan Al-Quran dari segi bahasanya.

Namun, menerapkan metode ini serta membuktikan kemukjizatan

itu untuk masa kini, agaknya sangat sulit karena --jangankan

kita di Indonesia ini-- orang-orang Arab sendiri sudah

kehilangan kemampuan dan rasa bahasa itu.

Metode periwayatan yang mereka terapkan juga cukup

beralasan dan mempunyai keistimewaan dan kelemahannya.

Metode ini istimewa bila ditinjau dari sudut informasi

kesejarahannya yang luas, serta objektivitas mereka dalam

menguraikan riwayat itu, sampai-sampai ada di antara mereka

yang menyampaikan riwayat-riwayat tanpa melakukan

penyeleksian yang ketat. Imam Ahmad menilai bahwa tafsir

yang berdasarkan riwayat, seperti halnya riwayat-riwayat

tentang peperangan dan kepahlawanan, kesemuanya tidak

mempunyai dasar (yang kokoh).⁴⁵

Karena itu, agaknya para pakar riwayat menekankan bahwa

"Kami hanya menyampaikan dan silakan meneliti

kebenarannya".⁴⁶

Pegangan ini, secara umum, melemahkan metode riwayat,

walaupun diakui bahwa sanad dari suatu riwayat seringkali

dapat ditemukan. Namun, sebagian lainnya tanpa sanad. Yang

ditemui sanadnya pun membutuhkan penelitian yang cukup

panjang untuk menetapkan kelemahan dan kesahihannya.

Kelemahan lainnya adalah bahwa mufasir seringkali disibukkan

dengan pendapat si A dan si B, yang tidak jarang berbeda

bahkan bertentangan satu dengan lainnya sehingga pesan-pesan

ayat terlupakan.

Cukup beralasan sikap generasi lalu ketika mengandalkan

riwayat dalam penafsiran Al-Quran. Karena, ketika itu, masa

antara generasi mereka dengan generasi para sahabat dan

tabi'in masih cukup dekat dan laju perubahan sosial dan

perkembangan ilmu belum sepesat masa kini, sehingga tidak

terlalu jauh jurang antara mereka. Di samping itu,

penghormatan kepada sahabat, dalam kedudukan mereka sebagai

murid-murid Nabi dan orang-orang berjasa, dan demikian pula

terhadap tabi'in sebagai generasi peringkat kedua khair

al-qurun (sebaik-baik generasi),⁴⁷

masih sangat berkesan dalam jiwa mereka. Dengan kata lain,

pengakuan akan keistimewaan generasi terdahulu atas generasi

berikut masih cukup mantap.

Kesemua itu sedikit atau banyak berbeda dengan keadaan

masa sesudahnya apalagi masa kini, sehingga menggunakan

metode riwayat membutuhkan pengembangan, di samping seleksi

yang cukup ketat.

Pengembangan ini tentunya dengan menggunakan nalar dan

dari penalaran lahir metode tafsir bi al-ra'y.

2. Metode Penalaran: Pendekatan dan Corak-coraknya

a. Metode Tahliliy

Banyak cara pendekatan dan corak tafsir yang mengandalkan

nalar, sehingga akan sangat luas pembahasan apabila kita

bermaksud menelusurinya satu demi satu. Untuk itu, agaknya

akan lebih mudah dan efisien, bila bertitik tolak dari

pandangan Al-Farmawi yang membagi metode tafsir menjadi

empat macam metode, yaitu tahliliy, ijmaliy, muqaran dan

mawdhu'iy.⁴⁸

Terlepas dari catatan-catatan yang dikemukakan menyangkut

istilah dan kategorisasinya.

Yang paling populer dari keempat metode yang disebutkan

itu, adalah metode tahliliy, dan metode mawdhu'iy. Metode

tahliliy, atau yang dinamai oleh Baqir Al-Shadr sebagai

metode tajzi'iy,⁴⁹

adalah satu metode tafsir yang "Mufasirnya berusaha

menjelaskan kandungan ayat-ayat Al-Quran dari berbagai

seginya dengan memperhatikan runtutan ayat-ayat Al-Quran

sebagaimana tercantum di dalam mushaf."

Segala segi yang dianggap perlu oleh seorang mufasir

tajzi'iy/tahliliy diuraikan, bermula dari arti kosakata,

asbab al-nuzul, munasabah, dan lain-lain yang berkaitan

dengan teks atau kandungan ayat. Metode ini, walaupun

dinilai sangat luas, namun tidak menyelesaikan satu pokok

bahasan, karena seringkali satu pokok bahasan diuraikan

sisinya atau kelanjutannya, pada ayat lain.

Pemikir Aljazair kontemporer, Malik bin Nabi, menilai

bahwa upaya para ulama menafsirkan Al-Quran dengan metode

tahliliy itu, tidak lain kecuali dalam rangka upaya mereka

meletakkan dasar-dasar rasional bagi pemahaman akan

kemukjizatan Al-Quran.⁵⁰

Terlepas dari benar tidaknya pendapat Malik di atas,

namun yang jelas, kemukjizatan Al-Quran tidak ditujukan

kecuali kepada mereka yang tidak percaya. Ia tidak ditujukan

kepada umat Islam. Hal ini dapat dibuktikan dengan

memperhatikan rumusan definisi mukjizat dimana terkandung di

dalamnya unsur tahaddiy (tantangan), sedangkan seorang

Muslim tidak perlu ditantang karena dengan keislamannya ia

telah menerima. Bukti kedua dapat dilihat dari teks

ayat-ayat yang berbicara tentang keluarbiasaan Al-Quran yang

selalu dimulai dengan kalimat "Inkuntum fi raib" atau

"Inkuntum shadiqin".

Kalau tujuan penggunaan metode tahliliy seperti yang

diungkapkan Malik di atas, maka terlepas dari keberhasilan

atau kegagalan mereka, yang jelas untuk masyarakat Muslim

dewasa ini, paling tidak persoalan tersebut bukan lagi

merupakan persoalan yang mendesak. Karenanya, untuk masa

kini, pengembangan metode penafsiran menjadi amat

dibutuhkan, apalagi jika kita sependapat dengan Baqir

Al-Shadr --ulama Syi'ah Irak itu-- yang menilai bahwa metode

tersebut telah menghasilkan pandangan-pandangan parsial

serta kontradiktif dalam kehidupan umat

Islam.⁵¹ Dapat

ditambahkan bahwa para penafsir yang menggunakan metode itu

tidak jarang hanya berusaha menemukan dalil atau lebih tepat

dalih pembenaran pendapatnya dengan ayat-ayat Al-Quran.

Selain itu, terasa sekali bahwa metode ini tidak mampu

memberi jawaban tuntas terhadap persoalan-persoalan yang

dihadapi sekaligus tidak banyak memberi pagar-pagar

metodologis yang dapat mengurangi subjektivitas

mufasirnya.

Kelemahan lain yang dirasakan dalam tafsir-tafsir yang

menggunakan metode tahliliy dan yang masih perlu dicari

penyebabnya --apakah pada diri kita atau metode mereka--

adalah bahwa bahasan-bahasannya dirasakan sebagai "mengikat"

generasi berikut. Hal ini mungkin karena sifat penafsirannya

amat teoretis, tidak sepenuhnya mengacu kepada penafsiran

persoalan-persoalan khusus yang mereka alami dalam

masyarakat mereka, sehingga uraian yang bersifat teoretis

dan umum itu mengesankan bahwa itulah pandangan Al-Quran

untuk setiap waktu dan tempat.

b. Metode Mawdhu'iy

"Istanthiq Al-Quran" ("Ajaklah Al-Quran berbicara" atau

"Biarkan ia menguraikan maksudnya") -- konon itu pesan Ali

ibn Abi Thalib.

Pesan ini, antara lain mengharuskan penafsir untuk

merujuk kepada Al-Quran dalam rangka memahami kandungannya.

Dari sini lahir metode mawdhu'iy di mana mufasirnya berupaya

menghimpun ayat-ayat Al-Quran dari berbagai surah dan yang

berkaitan dengan persoalan atau topik yang ditetapkan

sebelumnya. Kemudian, penafsir membahas dan menganalisis

kandungan ayat-ayat tersebut sehingga menjadi satu kesatuan

yang utuh.

Tafsir dalam Era Globalisasi

Dr. Abdul Aziz Kamil, mantan Menteri Waqaf dan Urusan

Al-Azhar Mesir, dalam bukunya Al-Islam wa Al-Mustaqbal

menyinggung tentang hal-hal yang menjadi penekanan sementara

penulis Islam baik Muslim maupun non-Muslim tentang apa yang

dinamai "Al-Islam Al-Iqlimiy". Hal itu berarti bahwa setiap

wilayah (kawasan atau lokasi) mengambil corak dan bentuk

yang berbeda dengan lainnya, akibat perbedaan agama dan

peradaban yang pernah hidup dan dianut oleh penduduk kawasan

tersebut, sehingga pemahamannya terhadap Islam dipengaruhi

sedikit atau banyak dengan budaya setempat.

Kalau pendapat di atas dapat diterima, itu berarti bahwa

Islam Indonesia dapat berbeda dengan Islam di negara-negara

lain, akibat perbedaan budaya dan peradaban.

Dari satu sisi, apa yang ditekankan di atas ada benarnya

dan dapat diperkuat dengan kenyataan yang berkaitan dengan

Al-Quran yang diyakini sebagai berdialog dengan seluruh

manusia sepanjang masa. Dan tentunya, pemahaman manusia

--termasuk terhadap Al-Quran-- akan banyak dipengaruhi oleh

budaya dan perkembangan masyarakatnya. Bahkan lebih jauh

dari itu, dalam Al-Quran sendiri terdapat

perbedaan-perbedaan, akibat perbedaan masyarakat yang

ditemuinya. Hal ini dapat dirasakan dari adanya apa yang

dinamai Al-Ahruf Al-Sab'ah yang oleh sementara ulama

dipahami sebagai adanya perbedaan bahasa atau dialek yang

dibenarkan Allah akibat kesulitan-kesulitan masyarakat

(suku) tertentu dalam membacanya bila hanya terbatas dalam

satu bahasa (dialek) saja. Demikian juga halnya dengan

perbedaan qira'at yang dikenal luas dewasa ini.

Namun demikian, hemat penulis, tidaklah wajar untuk

menonjolkan segi-segi perbedaan tersebut, yang pada akhirnya

menciptakan tafsir Al-Quran ala Indonesia, Mesir, atau

kawasan lain. Ketidakwajaran ini bukan saja disebabkan oleh

adanya sekian banyak persamaan dalam bidang pandangan hidup

umat Islam --akidah, syari'ah, dan akhlak-- yang tentunya

harus mempengaruhi pemikiran-pemikiran mereka sehingga dapat

melahirkan persamaan pandangan dalam banyak bidang. Tetapi

juga, dan yang tidak kurang pentingnya, adalah karena kita

semua hidup dalam era informasi dan globalisasi yang

menjadikan dunia kita semakin menyempit dan penduduknya

saling mempengaruhi.

Diakui bahwa setiap masyarakat mempunyai

kekhususan-kekhususan. Nah, apakah ciri masyarakat

Indonesia, yang membedakannya dari masyarakat-masyarakat

lain dan yang mungkin akan menjadi bahan pertimbangan untuk

meletakkan dasar-dasar penafsiran itu?

Ada yang berpendapat bahwa kekhususan tersebut adalah

keberadaannya sebagai masyarakat plural. Tetapi, walaupun

hal tersebut benar, hal ini bukan merupakan sesuatu yang

khas Indonesia. Masyarakat Mesir, Syria, dan India,

misalnya, juga merupakan masyarakat plural di mana berbagai

etnis dan agama hidup berdampingan dengan segala

suka-dukanya.

Menjadi kewajiban semua umat Islam untuk membumikan

Al-Quran, menjadikannya menyentuh realitas kehidupan. Kita

semua berkewajiban memelihara Al-Quran dan salah satu bentuk

pemeliharaannya adalah memfungsikannya dalam kehidupan

kontemporer yakni dengan memberinya interpretasi yang sesuai

tanpa mengorbankan teks sekaligus tanpa mengorbankan

kepribadian, budaya bangsa, dan perkembangan positif

masyarakat.

Dalam kesempatan yang sangat terbatas ini, penulis ingin

menggarisbawahi dua persoalan pokok, yang berkaitan dengan

dasar penafsiran, tanpa menutup mata terhadap dasar-dasar

lain.

1. Asbab Al-Nuzul

Al-Quran tidak turun dalam satu masyarakat yang hampa

budaya. Sekian banyak ayatnya oleh ulama dinyatakan sebagai

harus dipahami dalam konteks sebab nuzul-nya. Hal ini

berarti bahwa arti "sebab" dalam rumusan di atas --walaupun

tidak dipahami dalam arti kausalitas, sebagaimana yang

diinginkan oleh mereka yang berpaham bahwa "Al-Qur'an

qadim"-- tetapi paling tidak ia menggambarkan bahwa ayat

yang turun itu berinteraksi dengan kenyataan yang ada dan

dengan demikian dapat dikatakan bahwa "kenyataan" tersebut

mendahului atau paling tidak bersamaan dengan keberadaan

ayat yang turun di pentas bumi itu.

Dalam kaitannya dengan asbab al-nuzul, mayoritas ulama

mengemukakan kaidah al-'ibrah bi 'umum al-lafzh la bi

khushush al-sabab (patokan dalam memahami ayat adalah

redaksinya yang bersifat umum, bukan khusus terhadap

(pelaku) kasus yang menjadi sebab turunnya); sedangkan

sebagian kecil dari mereka mengemukakan kaidah sebaliknya,

al-'ibrah bi khushush al-sabab la bi 'umum al-lafzh (patokan

dalam memahami ayat adalah kasus yang menjadi sebab

turunnya, bukan redaksinya yang bersifat umum).

Di sini perlu kiranya dipertanyakan: "Bukankah akan lebih

mendukung pengembangan tafsir jika pandangan minoritas di

atas yang ditekankan?" Tentunya, jika demikian, maka perlu

diberikan beberapa catatan penjelasan sebagai berikut:

Seperti diketahui setiap asbab al-nuzul pasti mencakup:

(a) peristiwa, (b) pelaku, dan (c) waktu. Tidak mungkin

benak akan mampu menggambarkan adanya suatu peristiwa yang

tidak terjadi dalam kurun waktu tertentu dan tanpa

pelaku.

Sayang, selama ini pandangan menyangkut asbab al-nuzul

dan pemahaman ayat seringkali hanya menekankan kepada

peristiwanya dan mengabaikan "waktu" terjadinya --setelah

terlebih dahulu mengabaikan pelakunya-- berdasarkan kaidah

yang dianut oleh mayoritas tersebut.

Para penganut paham al-'ibrah bi khushush al-sabab,

menekankan perlunya analogi (qiyas) untuk menarik makna dari

ayat-ayat yang memiliki latar belakang asbab al-nuzul itu,

tetapi dengan catatan apabila qiyas tersebut memenuhi

syarat-syaratnya.⁵²

Pandangan mereka ini, hendaknya dapat diterapkan tetapi

dengan memperhatikan faktor waktu, karena kalau tidak, ia

menjadi tidak relevan untuk dianalogikan. Bukankah, seperti

dikemukakan di atas, ayat Al-Quran tidak turun dalam

masyarakat hampa budaya dan bahwa "kenyataan mendahului/

bersamaan dengan turunnya ayat"?

Analogi yang dilakukan hendaknya tidak terbatas oleh

analogi yang dipengaruhi oleh logika formal (al-manthiq,

al-shuriy) yang selama ini banyak mempengaruhi para fuqaha'

kita. Tetapi, analogi Yang lebih luas dari itu, yang

meletakkan di pelupuk mata al-mashalih al-mursalah dan yang

mengantar kepada kemudahan pemahaman agama, sebagaimana

halnya pada masa Rasul dan para

sahabat."⁵³

Qiyas yang selama ini dilakukan menurut Ridwan Al-Sayyid

adalah berdasarkan rumusan Imam Al-Syafi'i, yaitu "Ilhaq

far'i bi ashl li ittihad al-'illah", yang pada hakikatnya

tidak merupakan upaya untuk mengantisipasi masa depan,

tetapi sekadar membahas fakta yang ada untuk diberi jawaban

agama terhadapnya dengan membandingkan fakta itu dengan apa

yang pernah ada.⁵⁴

Pengertian asbab al-nuzul dengan demikian dapat diperluas

sehingga mencakup kondisi sosial pada masa turunnya Al-Quran

dan pemahamannya pun dapat dikembangkan melalui kaidah yang

pernah dicetuskan oleh ulama terdahulu, dengan mengembangkan

pengertian qiyas.

2. Ta'wil

Pemahaman literal terhadap teks ayat Al-Quran tidak

jarang menimbulkan problem atau ganjalan-ganjalan dalam

pemikiran, apalagi ketika pemahaman tersebut dihadapkan

dengan kenyataan sosial, hakikat ilmiah, atau keagamaan.

Dahulu, sebagian ulama merasa puas dengan menyatakan

bahwa "Allahu a'lam bi muradihi" (Allah yang mengetahui

maksud-Nya). Tetapi, ini tentunya tidak memuaskan banyak

pihak, apalagi dewasa ini. Karena itu, sedikit demi sedikit

sikap seperti itu berubah dan para mufasir akhirnya beralih

pandangan dengan jalan menggunakan ta'wil, tamsil, atau

metafora. Memang, literalisme seringkali mempersempit makna,

berbeda dengan pen-ta'wil-an yang memperluas makna sekaligus

tidak menyimpang darinya.

Al-Jahiz (w. 225 H/868 M), seorang ulama beraliran

rasional dalam bidang teologi, dinilai sebagai tokoh pertama

dalam bidang penafsiran metaforis. Ia tampil dengan gigih

memperkenalkan makna-makna metaforis pada ayat-ayat

Al-Quran. Dan, dalam hal ini, harus diakui bahwa dia telah

menghasilkan pemikiran-pemikiran yang sangat mengagumkan,

sehingga mampu menyelesaikan sekian banyak problem pemahaman

keagamaan atau ganjalan-ganjalan yang sebelumnya dihadapi

itu.

Tokoh lain dalam bidang ini adalah murid Al-Jahiz, yakni

Ibnu Qutaibah (w. 276 H/889 M). Tokoh ini bukanlah penganut

aliran rasional (Mu'tazilah) dan bahkan dinilai sebagai

"juru bicara Ahl Al-Sunnah".⁵⁵

Namun, dia menempuh cara-cara gurunya dan mengembangkannya

dalam rangka memahami teks-teks keagamaan.

Tentunya kita tidak dapat menggunakan ta'wil tanpa

didukung oleh syarat-syarat tertentu. Al-Syathibi

mengemukakan dua syarat pokok bagi pen-ta'wil-an ayat-ayat

Al-Quran:

Pertama, makna yang dipilih sesuai dengan hakikat

kebenaran yang diakui oleh mereka yang memiliki

otoritas.

Kedua, arti yang dipilih dikenal oleh bahasa Arab

klasik.

Syarat yang dikemukakan ini, lebih longgar dari syarat

kelompok Al-Zhahiriyah yang menyatakan bahwa arti yang

dipilih tersebut harus telah dikenal secara populer oleh

masyarakat Arab pada masa awal.

Dalam syarat Al-Syathibi di atas, terbaca bahwa

popularitas arti kosakata tidak disinggung lagi. Bahkan

lebih jauh Al-Syathibi menegaskan bahwa kata-kata yang

bersifat ambigus/musytarak (mempunyai lebih dari satu makna)

yang kesemua maknanya dapat digunakan bagi pengertian teks

tersebut selama tidak bertentangan satu dengan lainnya.

Aliran tafsir Muhammad 'Abduh mengembangkan lagi syarat

pen-ta'wil-an, sehingga ia lebih banyak mengandalkan akal,

sedangkan faktor kebahasaan dicukupkannya selama ada kaitan

makna penta'wil-an dengan kata yang di-ta'wil-kan. Karena

itu, kata Jin yang berarti "sesuatu yang tertutup",

diartikan oleh muridnya Rasyid Ridha sebagai kuman yang

tertutup (tidak terlihat oleh pandangan

mata).⁵⁶

Pendapat ini mirip dengan pendapat Bint Al-Syathi' yang

secara tegas menyatakan bahwa "Pengertian kata Jin tidak

harus dipahami terbatas pada apa yang biasa dipahami tentang

makhluk-makhluk halus yang 'tampak' pada saat ketakutan

seseorang di waktu malam atau dalam ilusinya. Tetapi,

pengertiannya dapat mencakup segala jenis yang bukan manusia

yang hidup di alam-alam yang tidak terlihat, tidak

terjangkau, dan yang berada di luar alam manusia di mana

kita berada."⁵⁷

Ta'wil, sebagaimana dikemukakan di atas, akan sangat

membantu dalam memahami dan membumikan Al-Quran di tengah

kehidupan modern dewasa ini dan masa-masa yang akan

datang.

Sebelum menutup persoalan ini, perlu kita garisbawahi

bahwa tidaklah tepat men-ta'wil-kan suatu ayat, semata-mata

berdasarkan pertimbangan akal dan mengabaikan faktor

kebahasaan yang terdapat dalam teks ayat, lebih-lebih bila

bertentangan dengan prinsip-prinsip kaidah kebahasaan.

Karena, hal ini berarti mengabaikan ayat itu sendiri.

Catatan kaki

42 Prof. Dr. Hasan

Hanafi, Al-Yamin wa Al Yasar Fi Al-Fikr Al-Diniy, Madbuliy,

Mesir, 1989, h. 77.

43 Lihat Al-Syathibiy,

Al-Muwafaqat, Dar Al-Marifah, Beirut, tp. th., Jilid II, h.

18.

44 Muhammad Husain

Al-Zahabiy, Al-Tafsir wa Al-Mufassirun, Dar Al-Kutub

Al-Haditsah, Kairo, 1961, Jilid 1, h. 142.

45 Lihat Muhammad

Rasyid Ridha, Tafsir Al-Manar, Percetakan Al-Manar, 1367 H,

Jilid 1, h. 8.

46 Mahmud Al-Syarif,

Al-Thabariy Manhajuhu fi Al-Tafsir, Dar Ukaz, Jeddah, 1984,

h. 62.

47 Dalam sebuah hadis

dinyatakan bahwa: "Sebaik-baik generasi adalah generasiku,

kemudian disusul oleh sesudahnya (tabi'in), lalu disusul

lagi oleh sesudahnya, dan sesudah mereka tidak lagi dinamai

generasi terbaik."

48 Dr. Abdul Hay

Al-Farmawiy, Al-Bidayah fi Al-Tafsir Al-Maudhu'iy,

Al-Hadharah AlArabiyah, Kairo, Cetakan II, 1977, h. 23.

49 Muhammad Baqir

Al-Shadr, Al-Tafsir Al-Maudhu'iy wa Al-Tafsir Al-Tajzi'iy fi

Al-Qur'an Al-Karim, Dar Al-Tatuf lil Mathbu'at, Beirut,

1980, h. 10.

50 Malik bin Nabi, Le

Phenomena Quranique, diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh

Prof. Dr. Abdussabur Syahin dengan judul Al-Zahirah

Al-Qur'aniyah, Dar Al-Fikr, Lebanon, t.t., h. 58.

51 Muhammad Baqir

Al-Shadr, op.cit., h. 12.

52 Muhammad Abdul Azhim

Al-Zarqaniy, Manahil Al-'Irfan, Al-Halabiy, Mesir, Cet. III,

1980 Jilid I h. 125.

53 Yusuf Kamil,

Al-'Ashriyun Mu'tazilat Al-Yawm, Al-Wafa' Al-Mansurah,

Mesir, 1985, h. 22.

54 Ridhwan Al-Sayyid,

Al-Islam Al-Mu'ashir, Naz'at fi Al-Hadhir wa Al-Mustaqbal,

Dar .Al-'Ulum Al-Arabiyah, Beirut, 1986, h. 90.

55 Prof. Dr. Muhammad

Rajab Al-Bayyumi, Khathawat Al-Tafsir Al-Bayaiy, Majma'

Al-Buhuts, Kairo, 1971, h. 92.

56 Muhammad Rasyid

Ridha, op.cit., Jilid III, h. 95.

57 Aisyah Abdurrahman

(Bint Al-Syathi') Al-Qur'an wa Qadhaya Al-Insan, Dar Al-'Ilm

li Al-Malayin, Beirut, 1982, h. 887.

---

Tafsir dan Modernisasi

Al-Quran memperkenalkan dirinya antara lain sebagai

hudan li al-nas dan sebagai

Kitab yang diturunkan agar manusia
keluar dari kegelapan menuju terang benderang (QS

14:1). Salah satu ayatnya menjelaskan bahwa manusia tadinya

merupakan satu kesatuan (ummatan wahidah), tetapi sebagai

akibat lajunya pertumbuhan penduduk serta pesatnya

perkembangan masyarakat, maka timbullah persoalan-persoalan

baru yang menimbulkan perselisihan dan silang pendapat.

Sejak itu, Allah mengutus nabi-nabi dan menurunkan Kitab

Suci, agar mereka --melalui Kitab Suci tersebut-- dapat

menyelesaikan perselisihan mereka serta menemukan jalan

keluar bagi penyelesaian problem-problem mereka (QS

2:213).

Agar Al-Quran berguna sesuai dengan fungsi-fungsi yang

digambarkan di atas, Al-Quran memerintahkan umat manusia

untuk mempelajari dan memahaminya (baca antara lain QS

38:29), sehingga mereka dapat menemukan --melalui

petunjuk-petunjuknya yang tersurat dan tersirat-- apa yang

dapat mengantar mereka menuju terang benderang.

Di sisi lain, Al-Quran menggambarkan masyarakat ideal

sebagai: tanaman yang mengeluarkan
tunasnya, maka tunas itu menjadikan tanaman tadi kuat, lalu
menjadi besarlah ia dan tegak lurus di atas pokoknya.
Tanaman itu menyenangkan hati penanam-penanamnya ...

(QS 48:29).

Penggalan ayat ini menggambarkan betapa masyarakat ideal

tersebut terus-menerus berubah dan berkembang menuju

kesempurnaannya. Kalau gambaran di atas dikaitkan dengan

hakikat kemodernan yang --antara lain-- bercirikan dinamika

dan perubahan terus-menerus, serta dikaitkan dengan fungsi

Kitab Suci seperti yang dijelaskan sebelumnya, maka kita

dapat berkesimpulan bahwa Al-Quran menganjurkan pembaruan

atau --dalam bahasa hadis Rasulullah saw.-- tajdid, atau

istilah lainnya "modernisasi" atau "reaktualisasi".

Arti Tajdid atau Modernisasi

Walaupun semua ulama mengakui dan menyadari perlunya

tajdid, terlepas apakah mereka menilai sahih atau tidak

hadis yang diriwayatkan Abu Daud dari sahabat Abu

Hurairah,⁵⁸

namun --dalam pengertiannya serta pengalamannya-- telah

terjadi perbedaan-perbedaan yang tidak kecil.

Busthami Muhammad Said⁵⁹

misalnya, menyimpulkan pengertian tajdid seperti yang

dikemukakan oleh Sahl Al-Sha'luki (w. 387 H) sebagai

"Mengembalikan ajaran agama sebagaimana keadaannya pada masa

salaf pertama" (i'adah al-din ila ma
kana 'alayhi ahd al-salaf al-shalih). Sementara itu,

Ahmad ibn Hanbal memahami pengertian tajdid sebagai

"penyebarluasan ilmu".⁶⁰

Dengan menggabungkan keduanya, diperoleh suatu rumusan bahwa

tajdid tidak lain kecuali "menyebarluaskan dan menghidupkan

kembali ajaran agama seperti yang dipahami dan diterapkan

pada masa al-salaf
al-awwal."

Sebaliknya, ada pula yang memahami tajdid sebagai "usaha

untuk menyesuaikan ajaran agama dengan kehidupan kontemporer

dengan jalan men-ta'wil-kan atau menafsirkannya sesuai

dengan perkembangan ilmu pengetahuan serta kondisi sosial

masyarakat."⁶¹

Hemat kita, memahami ajaran-ajaran agama atau menafsirkan

Al-Quran sebagaimana dipahami dan ditafsirkan al-salaf tidak

sepenuhnya benar. Ini bukan saja karena Al-Quran harus

diyakini berdialog dengan setiap generasi serta

memerintahkan mereka untuk mempelajari dan memikirkannya.

Sementara itu, hasil pemikiran pasti dipengaruhi oleh sekian

faktor, antara lain pengalaman, pengetahuan, kecenderungan,

serta latar belakang pendidikan yang berbeda antara generasi

dan generasi lainnya, bahkan antara pemikir dan pemikir

lainnya pada suatu generasi. Tapi juga karena memaksa satu

generasi untuk mengikuti "keseluruhan" hasil pemikiran

generasi masa lampau mengakibatkan kesulitan bagi mereka.

Ini tidak sejalan dengan ciri agama serta tidak sejalan pula

dengan hakikat masyarakat yang senantiasa mengalami

perubahan.

Di pihak lain, melakukan tajdid dengan jalan menghapus

atau membatalkan ajarannya, pada hakikatnya menghilangkan

ciri ajaran Al-Quran yang dinilai "selalu sesuai dengan

setiap masa dan tempat." Selain itu, menafsirkan dan

men-ta'wil-kannya sejalan dengan perkembangan masyarakat

atau penemuan ilmiah tanpa seleksi mengandung bahaya yang

tidak kecil. Ini karena perkembangan masyarakat dapat

merupakan akibat potensi positif manusia dan dapat juga

sebaliknya. Demikian pula dengan penemuan ilmiah: ada yang

bersifat objektif dan telah mapan dan ada pula yang

sebaliknya.

Atas dasar ini, diperlukan beberapa catatan terhadap

ide-ide sementara pemikir atau ulama kontemporer. Mereka,

walaupun semuanya berbicara tentang tajdid atau modernisasi,

berbeda pendapat mengenai batas-batasnya: di satu pihak ada

yang membatasinya sehingga tidak mencapai apa yang

diharapkan, dan di pihak lain ada yang melampaui batas

sehingga menyerempet bahaya.

Sebagai contoh dikemukakan berikut ini pandangan

Al-Maududi: "Tidak dapat disangkal bahwa manusia, dengan

kedalaman pengetahuannya tentang alam dan hakikat-hakikat

ilmiah, menyebabkan bertambah dalam pula pemahamannya

tentang makna-makna Al-Quran. Tetapi, hal ini bukan berarti

bahwa ia telah memahami Al-Quran
melebihi pemahaman Nabi dan murid-muridnya (sahabat) yang
memperoleh pemahaman tersebut dari Nabi
saw."⁶²

Pendapat Al-Maududi di atas, walaupun kelihatannya

berbeda dengan pendapat Al-Syathibi (1143-1194), namun

hakikatnya sama. Menurut Al-Syathibi, "Syari'at bersifat

ummiyah, tidak boleh dipahami kecuali sebagaimana pemahaman

para sahabat Nabi saw."⁶³

Kita tidak menolak bahwa para sahabat adalah

"murid-murid" Nabi, tetapi tidak semua pendapat mereka

bersumber dari Nabi. Ini terbukti dengan adanya perbedaan

pendapat di antara mereka, bahkan di antara mereka ada yang

keliru memahami arti ayat-ayat Al-Quran. 'Adi ibn Hatim,

misalnya, memahami arti al-khaith al-abyadh min al-khaith

al-aswad (QS 2:187), dengan arti hakiki

(benang).⁶⁴

Kalau pendapat Al-Maududi tidak sepenuhnya diterima, maka

demikian pula pendapat aliran lain semacam pandangan

Muhammad Asad. Menurut Asad, kunci utama memahami Al-Quran

adalah ayat ketujuh surah Ali 'Imran,

Huwa alladzi anzala 'alaika al-kitab
minhu ayat muhkamat hunna umm al-kitab wa ukharu
mutasyabihat. Menurut Asad, ayat inilah yang

menjadikan risalah Al-Quran mudah dicerna bagi mereka yang

menggunakan pikirannya, karena al-mutasyabih adalah

ayat-ayat yang menggunakan redaksi-redaksi majazi

(metaforis) dan mempunyai makna-makna simbolis. Al-Quran

--katanya lebih jauh-- memiliki banyak ayat mutasyabih,

sehingga bila redaksinya tidak dipahami secara metaforis,

maka akan terjadi kekeliruan dalam memahami jiwa ajaran

Al-Quran.⁶⁵

Tetapi, apakah benar dalam Al-Quran terdapat "banyak"

ayat mutasyabih? Dan apakah mutasyabih dapat di-ta'wil-kan

sebagaimana cara yang ditempuh itu, sehingga pada akhirnya

hilanglah supra rasionalitas dalam ajaran agama (mukjizat

tidak menjadi mukjizat lagi, malaikat di-ta'wil-kan menjadi

"hukum alam" atau bisikan hati nurani, dan sebagainya)?

Tidak, ini yang melampaui batas, tidak pula yang sebelumnya

yang sangat terbatas, yang kita pahami sebagai tajdid atau

modernisasi dalam bidang tafsir.

Pandangan tentang Modernisasi
Tafsir

Berikut ini beberapa pokok pandangan yang dapat dijadikan

pegangan dalam rangka tajdid atau modernisasi dalam bidang

tafsir.

1. Hadis-hadis dan Pendapat-pendapat Sahabat

Seorang mufasir tidak dapat mengabaikan hadis-hadis

Rasulullah dan pendapat sahabat. Penafsiran yang paling

ideal adalah tafsir bi alma'tsur, yakni yang berlandaskan

ayat, hadis, dan pendapat sahabat dalam menafsirkan

Al-Quran.

Hanya saja, ini bukan berarti bahwa penafsiran mereka

tidak dapat dikembangkan maknanya. Penafsiran Nabi saw.,

demikian pula sahabat, dapat dibagi dalam dua kategori: (1)

la majala li al-'aql fihi (masalah yang diungkapkan bukan

dalam wilayah nalar), seperti masalah-masalah metafisika,

perincian ibadah, dan sebagainya; dan (2) fi majal al-aql

(dalam wilayah nalar), seperti masalah-masalah

kemasyarakatan.

Yang pertama, apabila nilai riwayatnya sahih, diterima

sebagaimana adanya tanpa pengembangan, karena sifatnya yang

berada di luar jangkauan akal. Adapun yang kedua, walaupun

harus diakui bahwa penafsiran Nabi saw. adalah benar adanya,

namun penafsiran tersebut harus didudukkan pada proporsinya

yang tepat. Ini karena sifat penafsiran beliau sangat

bervariasi, baik dari segi motif penafsiran, yang dapat

berbentuk ta'rif atau irsyad atau tashhih, dan sebagainya,

maupun hubungan antara ayat yang ditafsirkan dengan

penafsiran yang juga beraneka ragam. Hubungan itu terkadang

berbentuk:

(a) Hubungan padanan (tathabuq), seperti
penafsiran al-shalat al-wustha dengan "shalat Ashar";

(b) Hubungan kelaziman (talazum) seperti penafsiran
ud'uni (dalam QS 40:60) dengan "beribadat";

(c) Hubungan cakupan (tadhamun), seperti penafsiran
al-akhirat (dalam QS 14:27) dengan "kubur";

(d) Hubungan percontohan (tamtsil), seperti penafsiran
al-maghdhub 'alayhim (dalam surah Al-Fatihah) dengan
"orang-orang Yahudi", dalam arti bahwa beliau
menafsirkannya dengan orang Yahudi sebagai contoh yang
beliau angkat dari masyarakat ketika itu, sehingga tidak
menutup kemungkinan untuk diberikan penafsiran lain dalam
bentuk contoh-contoh yang mungkin ditemukan dalam
masyarakat-masyarakat lain.

Di samping keragaman penafsiran seperti yang dikemukakan

di atas, hadis-hadis Nabi pun dapat ditinjau dari berbagai

segi, sejalan dengan kedudukan beliau ketika mengucapkan

atau memperagakannya.

Al-Qarafi⁶⁶

membagi sikap atau ucapan Nabi saw. dalam empat kategori,

yaitu dalam kedudukan beliau sebagai: (1) Rasul; (2) Mufti;

(3) Qadhi; dan (4) Imam (pemimpin negara atau masyarakat).

Pembagian di atas dapat ditambah dengan (5) sebagai

pribadi.

Hadis-hadis yang berkaitan dengan kedudukan beliau

sebagai pemimpin masyarakat tentunya berkaitan dengan

kondisi sosial masyarakat beliau, sehingga pemahamannya

harus dikaitkan dengan kondisi sosial ketika itu.

Adapun pendapat-pendapat sahabat, maka apabila

permasalahan yang dikemukakannya termasuk fi ma la majal li

al-'aql fih (bukan kalam wilayah nalar), maka ia fi hukm

al-murfu' (bersumber dari Nabi saw.) sehingga ia diterima

sebagaimana adanya. Sedangkan bila sifatnya tidak demikian,

maka ia hanya dipertimbangkan, dipilah, dan dipilih mana

yang sesuai dan mana yang tidak.

2. Pembedaan antara yang Qath'iy dan yang Zhanniy

Menurut Al-Syathibi, tidak ada atau sedikit sekali yang

bersifat qath'iy dalam dalil-dalil Syari'at bila yang

dimaksud dengannya adalah tidak adanya kemungkinan arti lain

bagi satu lafal pada saat ia berdiri

sendiri.⁶⁷

Betapapun terdapat perbedaan pendapat tentang batas

pengertian dan bilangan ayat-ayat yang bersifat qath'iy

al-dalalah, namun yang jelas apabila satu ayat telah dinilai

demikian, maka tidak ada lagi tempat bagi suatu interpretasi

baru baginya. Adapun yang sifatnya zhanniy, maka ia

merupakan lahan garapan para ulama dan pemikir hingga akhir

zaman dan dari sinilah kemudian timbul ide pembedaan antara

Syari'at dan fiqih.

Ahmad Abu Al-Majd menulis, "Kita harus menekankan

keharusan pembedaan antara Syari'at dan fiqih: Syari'at

adalah sesuatu yang langgeng dan ditetapkan berdasarkan

nash-nash qath'iy baik dari segi wurud-nya (keaslian

sumbernya) maupun dari segi dilalah-nya (pengertiannya);

sedangkan fiqih adalah penafsiran terhadap

nash-nash."⁶⁸

Selanjutnya ia menekankan: "Kelirulah mereka yang berkata

bahwa generasi lampau tidak lagi menyisihkan bagi generasi

berikutnya sesuatu apa pun ... Sesungguhnya mereka telah

menyisihkan bagi generasi sesudahnya suatu alam/dunia yang

berbeda dengan alam/dunia mereka ... Pengalaman-pengalaman

baru tidak dapat diabaikan dengan alasan bahwa pengalaman

lama dapat mencukupi dan menempati

tempatnya."⁶⁹

Nah, dalam pengalaman-pengalaman baru inilah dapat timbul

penafsiran-penafsiran baru, bahkan kaidah-kaidah baru yang

belum dikenal oleh para pendahulu. Pengalaman masa kini

menunjukkan antara lain:

(a) Angka kematian dapat ditekan dan rata-rata
umur manusia meningkat dibanding tahun-tahun sebelumnya.

(b) Janin telah dapat diketahui jenis kelaminnya,
bahkan manusia telah berada dalam pintu gerbang pemilihan
jenis kelamin dan genetics engineering (rekayasa
genetis).

Dua contoh di atas menjadikan seseorang yang percaya

kepada Al-Quran terpaksa meninjau penafsiran ayat-ayat yang

berbicara tentang penciptaan Tuhan terhadap manusia serta

mafatih al ghayb yang tidak diketahui kecuali oleh

Allah.

Tentunya bukan yang dimaksud di sini mengabaikan semua

hasil penelitian atau pendapat para pendahulu, tetapi

prinsip yang sewajarnya dipegang adalah

al-muhafazhah 'ala al-qadim al-shalih
wa al-akhdz bi al-jadid al-ashlah (berpegang kepada

yang lama yang baik, dan kepada yang baru yang lebih

baik).

3. Penggunaan Ta'wil dan Metafora

Pada masa al-salaf al-awwal, ulama-ulama enggan

menggunakan ta'wil atau memberi arti metaforis bagi

teks-teks keagamaan. Imam Malik (w. 795 M), misalnya, enggan

membenarkan seseorang berkata "langit menurunkan

hujan."⁷⁰ Harus

diyakini bahwa sesungguhnya yang menurunkannya adalah Allah

SWT. Keengganan menggunakan ta'wil ini menjadikan sementara

ulama salaf menduga bahwa batu adalah makhluk hidup yang

berakal, berdasarkan firman Allah dalam QS 2: 74. Juga ada

yang menduga bahwa Allah mengutus Nabi-nabi kepada lebah

berdasarkan QS 16:68.⁷¹

Setelah masa al-salaf al-awwal, keadaan telah berubah.

Hampir seluruh ulama telah mengakui perlunya tawil dalam

berbagai bentuknya. Al-Sayuthi; misalnya, menilai majaz

sebagai salah satu bentuk keindahan

bahasa.⁷²

Namun, walaupun mereka telah sepakat menerimanya, perbedaan

pendapat timbul dalam menetapkan syarat-syarat bagi

penggunaannya.

Kini, sementara orang yang menganggap dirinya sebagai

pembaru dalam bidang tafsir, menggunakan pen-ta'wil-an

semata-mata berdasarkan penalaran tanpa mengabaikan

kaidah-kaidah kebahasaan. Dr. Mustafa Mahmud, misalnya,

men-tawil-kan larangan Tuhan kepada Adam dan Hawa "mendekati

pohon" sebagai larangan melakukan hubungan

seksual.⁷³

Walaupun salah satu argumentasinya adalah argumentasi

kebahasaan, namun penafsiran ini sangat menggelikan pakar

bahasa.

Menurut Mustafa, redaksi firman Allah sebelum mereka

mendekati pohon adalah dalam bentuk mutsanna (dual), yakni

jangan kamu berdua mendekati pohon ini (QS 2:35). Tetapi,

setelah mereka memakannya (dalam arti melakukan hubungan

seksual), redaksi berikutnya berbentuk jamak, yakni Turunlah

kamu semua dari surga ... Sebagian kamu menjadi musuh bagi

sebagian lainnya (QS 2:36). Hal ini menurutnya, adalah bahwa

tadinya Adam dan Hawa hanya berdua, tetapi setelah istrinya

mengandung janin maka mereka menjadi bertiga sehingga wajar

bila redaksi beralih menjadi bentuk

jamak.⁷⁴

Apa yang dikemukakan ini jelas bertentangan dengan teks

ayat dan bertentangan pula dengan kaidah kebahasaan. Karena,

bahasa tidak menjadikan janin yang dikandung sebagai wujud

penuh, tetapi mengikut kepada ibu yang mengandungnya dan

karenanya walaupun seorang ibu mengandung --berapa pun bayi

yang dikandungnya-- ia tetap dianggap sebagai wujud

tunggal.

Contoh di atas membuktikan kekeliruan pen-ta'wil-an yang

dilakukan semata-mata dengan menggunakan nalar tanpa

pertimbangan kaidah kebahasaan.

Al-Syathibi mengemukakan dua syarat pokok bagi setiap

penta'wil-an:

(a) Makna yang dipilih sesuai dengan hakikat
kebenaran yang diakui oleh mereka yang memiliki otoritas
dalam bidangnya;

(b) Makna yang dipilih telah dikenal oleh bahasa Arab
klasik.⁷⁵

Sementara pembaru dinilai sangat memperluas penggunaan

ta'wil, tanpa suatu alasan yang mendukungnya. Kita dapat

memahami motivasi sebagian mereka --seperti motivasi

Muhammad Abduh yang menggunakan akal seluas-luasnya dalam

memahami ajaran-ajaran agama, sambil mempersempit sedapat

mungkin wilayah gaib. Namun bila hal ini diperturutkan tanpa

batas, maka ia dapat mengakibatkan pengingkaran hal-hal yang

bersifat supra-rasional, sebagaimana ditemukan dalam

pemikiran sementara pembaru. Menggunakan akal sebagai tolok

ukur satu-satunya dalam memahami teks-teks keagamaan,

khususnya tentang peristiwa-peristiwa alam, sejarah

kemanusiaan dan hal-hal gaib, berarti menggunakan sesuatu

yang terbatas untuk menafsirkan perbuatan Tuhan (Zat Yang

Mutlak itu).

Tetapi, tentunya ini bukan berarti kita menerima begitu

saja penafsiran-penafsiran yang tidak logis. Apa yang

dikemukakan di atas hanya berarti apabila suatu redaksi

sudah cukup jelas serta pemahamannya tidak bertentangan

dengan akal --walaupun belum dipahami hakikatnya-- maka

redaksi .tersebut tidak perlu di-ta'wil-kan dengan

memaksakan suatu makna yang dianggap logis.

Apa yang dikemukakan di atas juga bukan berarti hanya

menggunakan ta'wil pada ayat-ayat yang telah pernah

di-ta'wil-kan oleh para pendahulu. Perkembangan masyarakat

yang dihasilkan oleh potensi positifnya, hasil-hasil

penemuan ilmiah yang dapat dipertanggungjawabkan, kesemuanya

harus menjadi pegangan pokok dalam memahami atau menafsirkan

ayat-ayat Al-Quran, sehingga, bila pada lahirnya teks

bertentangan dengan perkembangan dan penemuan ilmiah, maka

tidak ada jalan lain kecuali menempuh pen-ta'wil-an. Hal

demikian tentunya lebih baik daripada pengabaian teks,

sebagaimana ia tentunya masih dalam batas-batas yang

dibenarkan Al-Quran dan ulama. Karena, bukanlah Al-Quran

mengenal redaksi yang demikian itu dan ulama pun telah

sepakat untuk menggunakannya?

Catatan kaki

58 Hadis tersebut

berbunyi: Inna Allah yab'atsu lihadzihi al-ummah 'ala ra'si

kulli mi'ah sanah man yujaddidu laha dinaha. Lihat Sunan Abi

Daud tahqiq Muhammad Muhyiddin Abdul Hamid, Al-Tijariyah

Al-Kubra, Kairo, 1953; jilid IV, h. 109.

59 Lihat Busthami

Muhammad Said, Mafhum Tajdid Al-Din, Dar Al-Da'wah, Kuwait,

cet. 1, 1984.

60 Ibid., h. 25.

61 Abu Al-Hasan

Al-Nadawi, Al-Syura Bayn Al-Fikrah Al-Islamiyyah wa

Al-Fikrah Al-Gharbiyyah, Maktabah Al-Taqaddum, Kairo,

cet.III, 1977, h. 71.

62 Abu Al-A'la

Al-Maududi, Al-Islam fi Muwajahat Al-Tahaddiyat

Al-Mu'ashirah, Dar Al-Qalam, Kuwait, 1974, h. 187.

63 Abu Ishaq

Al-Syathibi, Al-Muwafaqat, tahqiq Syaikh Abdullah Darraz,

Al-Tijariyah Al-Kubra, Kairo, t.t. jilid II h. 82.

64 Dalam riwayat

Bukhari dinyatakan bahwa 'Adi meletakkan tali (benang) hitam

dan putih di bawah bantalnya. Lihat Shahih Al-Bukhari Kitab

Al-Shaum, Sulaiman Mar'iy, Singapura t.t., jilid I, h. 328.

Dalam riwayat lain Nabi bersabda kepadanya: Inna wisadataka

izan la'aridh (kalau demikian bantalmu panjang sekali).

Lihat Muhammad bin Muhammad bin Sulaiman dalam Jam'

Al-Fawa'id min Jami' Al-Ushul wa Majma'Al-Zawaid, Abdullah

Hasyim Al-Yamani, Madinah, 1961, jilid II, h. 178.

65 Lihat Muhammad Asad

dalam The Message of Qur'an, II, sebagaimana dikutip oleh

Busthami Muhammad Said, op. cit., h. 178.

66 Al-Qarafi, Al-Ahkam

fi Tamyiz Al-Fatawa an Al-Ahkam wa Tasharrufat Al-Qadhi wa

Al-Imam, tahqiq Abdul Fattah Abu Ghuddah, Al-Mathba'at

Al-Islamiyyah, Halab, Suria, 1967, h. 86, dan

seterusnya.

67 Al-Syathibi, op.

cit., jilid I, h. 35.

68 Lihat Artikelnya

dengan judul "Muwajahat Ma'a 'Anashir Al-Jumud fi Al-Fikr

Al-Islamiy Al-Mu'ashir,"dalam majalah Al-Arabiy, Kuwait, no.

222, Mei 1977, h. 22.

69 Ibid.

70 Syarif Al-Radhi,

Talkhish Al-Bayan, tahqiq Muhammad Abdul Ghani Hassan,

Al-Halabi, Mesir, 1955, h. 11.

71 Al jahiz,

Al-Hayawan, tahqiq Abdussalam Harun. Kairo, 1964, jilid II,

h. 128.

72 Al-Sayuthi, Al-Itqan

fi 'Ulum Al-Qur'an, Al-Azhar, Kairo, 1318 H, jilid II, h.

36.

73 Lihat lebih jauh

Abdul Muta'al Muhammad Al-Jabri, Syathahat Mushthafa Mahmud,

Dar Al-I'tisham, Kairo, 1967, h. 119.

74 Ibid.

75 Al-Syathibiy, op.

cit., h. 100.

---

Penafsiran Ilmiah Al-Quran

Al-Quran Al-Karim, yang merupakan sumber utama ajaran

Islam, berfungsi sebagai "Petunjuk ke
jalan yang sebaik-baiknya" (QS 17:9) demi kebahagiaan

hidup manusia di dunia dan akhirat. Petunjuk-petunjuk

tersebut banyak yang bersifat umum dan global, sehingga

penjelasan dan penjabarannya dibebankan kepada Nabi Muhammad

saw. (QS 16:44; 4:105, dan sebagainya).

Di samping itu, Al-Quran juga memerintahkan umat manusia

untuk memperhatikan ayat-ayat Al-Quran (QS 39:18; 47:24),

dengan perhatian yang, di samping dapat mengantar mereka

kepada keyakinan dan kebenaran Ilahi, juga untuk menemukan

alternatif-alternatif baru melalui pengintegrasian ayat-ayat

tersebut dengan perkembangan situasi masyarakat tanpa

mengorbankan prinsip-prinsip pokok ajarannya (Al-Ushul

Al-Ammah) atau mengabaikan perincian-perincian yang tidak

termasuk dalam wewenang ijtihad. Dengan demikian, akan

ditemukan kebenaran-kebenaran penegasan Al-Quran, bahwa:

a. Allah akan memperlihatkan tanda-tanda
kebesaran-Nya di seluruh ufuk dan pada diri manusia,
sehingga terbukti bahwa ia (Al-Quran) adalah benar (baca
QS 41:53).

b. Fungsi diturunkannya Kitab Suci kepada para Nabi
(tentunya terutama Al-Quran), adalah untuk memberikan
jawaban atau jalan keluar bagi perselisihan dan
problem-problem yang dihadapi masyarakat (baca QS
2:213).

Perkembangan Penafsiran Ilmiah

Dalam rangka pembuktian tentang kebenaran Al-Quran, wahyu

Ilahi ini telah mengajukan tantangan kepada siapa pun yang

meragukannya untuk menyusun "semisal" Al-Quran. Tantangan

tersebut datang secara bertahap:

a. Seluruh Al-Quran (QS 17:88; 52:34).

b. Sepuluh surah saja dari 114 surahnya (QS
11:13).

c. Satu surah saja (QS 10:38).

d. Lebih kurang semisal satu surah saja (QS
2:23).⁷⁶

Arti semisal mencakup segala macam aspek yang terdapat

dalam Al-Quran,⁷⁷

salah satu di antaranya adalah kandungannya yang antara lain

berhubungan dengan ilmu pengetahuan yang belum dikenal pada

masa turunnya.

Dari sini tidaklah mengherankan jika sementara pihak dari

kaum Muslim berusaha untuk membuktikan kemukjizatan

Al-Quran, atau kebenaran-kebenarannya sebagai wahyu Ilahi

melalui penafsiran, sesuai dengan perkembangan ilmu

pengetahuan, walaupun tidak jarang dirasakan adanya

"pemaksaan-pemaksaan" dalam penafsiran tersebut yang antara

lain diakibatkan oleh keinginan untuk membuktikan kebenaran

ilmiah melalui Al-Quran, dan bukan sebaliknya.

Corak penafsiran ilmiah ini telah lama dikenal. Benihnya

bermula pada masa Dinasti Abbasiyah, khususnya pada masa

pemerintahan Khalifah Al-Ma'mun (w. 853 M), akibat

penerjemahan kitab-kitab ilmiah. Namun, agaknya, tokoh yang

paling gigih mendukung ide tersebut adalah Al-Ghazali (w.

1059 - 1111 M)⁷⁸

yang secara panjang lebar dalam kitabnya, Ihya' 'Ulum Al-Din

dan Jawahir Al-Qur'an mengemukakan alasan-alasan untuk

membuktikan pendapatnya itu. Al-Ghazali mengatakan bahwa:

"Segala macam ilmu pengetahuan, baik yang terdahulu (masih

ada atau telah punah), maupun yang kemudian; baik yang telah

diketahui maupun belum, semua bersumber dari Al-Quran

Al-Karim."⁷⁹

Hal ini, menurut Al-Ghazali, karena segala macam ilmu

termasuk dalam af'al (perbuatan-perbuatan) Allah dan

sifat-sifat-Nya. Sedangkan Al-Quran menjelaskan tentang Zat,

af'al dan sifat-Nya. Pengetahuan tersebut tidak terbatas.

Dalam Al-Quran terdapat isyarat-isyarat menyangkut

prinsip-prinsip pokoknya.⁸⁰

Hal terakhir ini, antara lain, dibuktikan dengan

mengemukakan ayat, "Apabila aku sakit
maka Dialah yang mengobatiku" (QS 26:80).

"Obat" dan "penyakit", menurut Al-Ghazali, tidak dapat

diketahui kecuali oleh yang berkecimpung di bidang

kedokteran. Dengan demikian, ayat di atas merupakan isyarat

tentang ilmu kedokteran.

Agaknya, ulasan yang dikemukakan ini sukar untuk

dipahami, karena, walaupun diyakini ilmu Tuhan tidak

terbatas, namun apakah seluruh ilmu-Nya telah dituangkan

dalam Al-Quran? Dan apakah setiap kata yang menyangkut

disiplin ilmu telah merupakan bukti kecakupan pokok disiplin

ilmu tersebut di dalamnya? Tentulah berbeda antara ilmu dan

"kalam". Karenanya, tidak semua yang diketahui itu

diucapkan.

Fakhruddin Al-Raziy (1209 M), walaupun tidak sepenuhnya,

sependapat dengan Al-Ghazali. Namun, kitab tafsirnya,

Mafatih Al-Ghayb, dipenuhi dengan pembahasan ilmiah

menyangkut filsafat, teologi, ilmu alam, astronomi,

kedokteran, dan sebagainya. Sampai-sampai, kitab tafsirnya

tersebut dinilai secara berlebihan sebagai mengandung segala

sesuatu kecuali tafsir.⁸¹

Penilaian yang mirip dengan ini juga diberikan oleh

Tafsir Al-Jawahir karangan Thantawi jauhari (1870-1940).

Bahkan, sebelumnya, Muhammad Rasyid Ridha (1865-1935) dengan

Tafsir Al-Manar-nya, dinilai berusaha juga membuktikan hal

tersebut. Ia, menurut penilaian Goldziher, berusaha

membuktikan bahwa: "Al-Quran mencakup segala hakikat ilmiah

yang diungkapkan oleh pendapat-pendapat kontemporer (pada

masanya), khususnya di bidang filsafat dan

sosiologi."⁸²

Di lain sisi, Al-Syathibi (w. 1388) merupakan tokoh yang

paling gigih menentang sikap di atas secara berlebih-lebihan

pula, sehingga ia mengatakan bahwa "Al-Quran tidak

diturunkan untuk maksud tersebut,"⁸³

dan bahwa "Seseorang, dalam rangka memahami Al-Quran, harus

membatasi diri menggunakan ilmu-ilmu bantu pada ilmu-ilmu

yang dikenal oleh masyarakat Arab pada masa turunnya

Al-Quran. Siapa yang berusaha memahaminya dengan menggunakan

ilmu-ilmu bantu selainnya, maka ia akan sesat atau keliru

dan mengatasnamakan Allah dan Rasul-Nya dalam hal-hal yang

tidak pernah dimaksudkannya."⁸⁴

Namun, apa yang dikemukakan oleh Al-Syathibi tersebut,

juga sukar untuk dipahami, karena kita berkewajiban memahami

Al-Quran sesuai dengan masa sekarang ini sebagaimana

wajibnya orang-orang Arab yang hidup di masa dakwah Muhammad

saw.⁸⁵

Di samping itu, bagaimana kita dapat melaksanakan maksud

ayat seperti "Apakah mereka tak berpikir", dan sebagainya,

yang biasanya menjadi fashilah (penutup) ayat-ayat yang

berbicara tentang biologi, astronomi, dan lainnya, apabila

kita tidak memahaminya melalui bantuan ilmu-ilmu tersebut

yang jelas belum dikenal dan berkembang dengan pesat

sebagaimana yang kita alami dewasa ini?

Pendapat kedua tokoh yang memiliki reputasi tinggi di

bidang ilmu keislaman dan yang bertolak belakang itu,

masing-masing mempunyai pendukung sejak masa mereka hingga

dewasa ini, walaupun pendapat yang dipelopori oleh

Al-Ghazali lebih tersebar akibat faktor-faktor ekstern, baik

menyangkut konflik yang terjadi di Eropa pada abad

kedelapanbelas, antara pemuka Kristen dan ilmuwan-ilmuwan,

maupun kondisi sosial umat Islam serta pengaruh kemajuan

ilmu pengetahuan.

Untuk mendudukkan persoalan di atas pada proporsinya yang

benar, perlu kiranya ditinjau korelasi antara Al-Quran dan

ilmu pengetahuan.

Korelasi antara Al-Quran dan Ilmu
Pengetahuan

Hemat penulis, membahas hubungan antara Al-Quran dan ilmu

pengetahuan bukan dinilai dari banyak atau tidaknya

cabang-cabang ilmu pengetahuan yang dikandungnya, tetapi

yang lebih utama adalah melihat: adakah Al-Quran atau jiwa

ayat-ayatnya menghalangi ilmu pengetahuan atau mendorongnya,

karena kemajuan ilmu pengetahuan tidak hanya diukur melalui

sumbangan yang diberikan kepada masyarakat atau kumpulan ide

dan metode yang dikembangkannya, tetapi juga pada sekumpulan

syarat-syarat psikologis dan sosial yang diwujudkan,

sehingga mempunyai pengaruh (positif ataupun negatif)

terhadap kemajuan ilmu pengetahuan.⁸⁶

Sejarah membuktikan bahwa Galileo --ketika mengungkapkan

penemuan ilmiahnya-- tidak mendapat tantangan dari satu

lembaga ilmiah, kecuali dari masyarakat di mana ia hidup.

Mereka memberikan tantangan kepadanya atas dasar kepercayaan

agama. Akibatnya, Galileo pada akhirnya menjadi korban

penemuannya sendiri.

Dalam Al-Quran ditemukan kata-kata "ilmu" --dalam

berbagai bentuknya-- yang terulang sebanyak 854 kali. Di

samping itu, banyak pula ayat-ayat Al-Quran yang

menganjurkan untuk menggunakan akal pikiran, penalaran, dan

sebagainya, sebagaimana dikemukakan oleh ayat-ayat yang

menjelaskan hambatan kemajuan ilmu pengetahuan, antara

lain:

1. Subjektivitas: (a) Suka dan tidak suka (baca antara
   lain, QS 43:78; 7:79); (b) Taqlid atau mengikuti tanpa
   alasan (baca antara lain, QS 33:67; 2:170).
2. Angan-angan dan dugaan yang tak beralasan (baca
   antara lain, QS 10:36).
3. Bergegas-gegas dalam mengambil keputusan atau
   kesimpulan (baca, antara lain QS 21:37).
4. Sikap angkuh (enggan untuk mencari atau menerima
   kebenaran) (baca antara lain QS 7:146).

Di samping itu, terdapat tuntutan-tuntutan antara

lain:

1. Jangan bersikap terhadap sesuatu tanpa dasar
   pengetahuan (QS 17:36), dalam arti tidak menetapkan
   sesuatu kecuali benar-benar telah mengetahui duduk
   persoalan (baca, antara lain, QS 36:17), atau menolaknya
   sebelum ada pengetahuan (baca, antara lain, QS
   10:39).
2. Jangan menilai sesuatu karena faktor eksternal apa
   pun --walaupun dalam pribadi tokoh yang paling diagungkan
   seperti Muhammad saw.

Ayat-ayat semacam inilah yang mewujudkan iklim ilmu

pengetahuan dan yang telah melahirkan pemikir-pemikir dan

ilmuwan-ilmuwan Islam dalam berbagai disiplin ilmu. "Tiada

yang lebih baik dituntun dari suatu kitab akidah (agama)

menyangkut bidang ilmu kecuali anjuran untuk berpikir, ...

serta tidak menetapkan suatu ketetapan yang menghalangi

umatnya untuk menggunakan akalnya atau membatasinya menambah

pengetahuan selama dan di mana saja ia

kehendaki."⁸⁷

Inilah korelasi pertama dan utama antara Al-Quran dan ilmu

pengetahuan.

Korelasi kedua dapat ditemukan pada isyarat-isyarat

ilmiah yang tersebar dalam sekian banyak ayat Al-Quran yang

berbicara tentang alam raya dan fenomenanya. Isyarat-isyarat

tersebut sebagiannya telah diketahui oleh masyarakat Arab

ketika itu.⁸⁸

Namun, apa yang mereka ketahui itu masih sangat terbatas

dalam perinciannya.

Di lain segi, paling sedikit ada tiga hal yang dapat

disimpulkan dari pembicaraan Al-Quran tentang alam raya dan

fenomenanya:

1. Al-Quran memerintahkan atau menganjurkan manusia
   untuk memperhatikan dan mempelajarinya dalam rangka
   meyakini ke-Esa-an dan kekuasaan Tuhan. Dari perintah
   ini, tersirat pengertian bahwa manusia memiliki potensi
   untuk mengetahui dan memanfaatkan hukum-hukum yang
   mengatur fenomena alam tersebut, namun pengetahuan dan
   pemanfaatan ini bukan merupakan tujuan puncak (ultimate
   goal).
2. Alam raya beserta hukum-hukum yang diisyaratkannya
   itu diciptakan, dimiliki, dan diatur oleh
   ketetapan-ketetapan Tuhan yang sangat teliti. Ia tidak
   dapat melepaskan diri dari ketetapan-ketetapan tersebut
   kecuali bila Tuhan menghendakinya. Dari sini, tersirat
   bahwa: (a) alam raya atau elemen-elemennya tidak boleh
   disembah; (b) manusia dapat menarik kesimpulan tentang
   adanya ketepatan-ketepatan yang bersifat umum dan
   mengikat yang mengatur alam raya ini (hukum-hukum
   alam).
3. Redaksi yang digunakan oleh Al-Quran dalam uraiannya
   tentang alam raya dan fenomenanya itu, bersifat singkat,
   teliti dan padat, sehingga pemahaman atau penafsiran
   tentang maksud redaksi-redaksi tersebut sangat bervariasi
   sesuai dengan tingkat kecerdasan dan pengetahuan
   masing-masing."⁸⁹

Dalam kaitannya dengan butir ketiga ini, kita perlu

menggarisbawahi beberapa prinsip pokok:

a. Setiap Muslim, bahkan setiap orang,
berkewajiban untuk mempelajari dan memahami kitab suci
yang dipercayainya. Namun, walaupun demikian, hal
tersebut bukan berarti bahwa setiap orang bebas untuk
menafsirkan atau menyebarluaskan pendapatnya tanpa
memenuhi syarat-syarat yang dibutuhkan guna mencapai
maksud tersebut.

b. Al-Quran diturunkan bukan hanya khusus untuk
orang-orang Arab ummiyin yang hidup pada masa Rasul saw.,
tidak pula untuk generasi abad keduapuluh ini, tetapi
juga untuk seluruh manusia hingga akhir zaman. Mereka
semua diajak berdialog oleh Al-Quran dan dituntut untuk
menggunakan akalnya.

c. Berpikir secara modern, sesuai dengan keadaan zaman
dan tingkat pengetahuan seseorang; tidak berarti
menafsirkan Al-Quran secara
spekulatif⁹⁰
atau terlepas dari kaidah-kaidah penafsiran yang telah
disepakati oleh para ahli di bidang ini.

Nah, kaitan prinsip ini dengan penafsiran ilmiah terhadap

ayat-ayat Al-Quran, membawa kita kepada, paling tidak, tiga

hal pula yang perlu digarisbawahi, yaitu (1) Bahasa; (2)

Konteks ayat-ayat; dan (3) Sifat penemuan ilmiah.

1. Bahasa

Disepakati oleh semua pihak bahwa untuk memahami

kandungan Al-Quran dibutuhkan pengetahuan bahasa Arab. Untuk

memahami arti suatu kata dalam rangkaian redaksi suatu ayat,

seorang terlebih dahulu harus meneliti apa saja pengertian

yang dikandung oleh kata tersebut. Kemudian menetapkan arti

yang paling tepat setelah memperhatikan segala aspek yang

berhubungan dengan ayat tadi.

Dahulu Al-Thabariy (251-310 H), misalnya, menjadikan

syair-syair Arab pra-Islam (jahiliah) sebagai salah satu

referensi dalam menetapkan arti kata-kata dalam ayat-ayat

Al-Quran.⁹¹

Bila apa yang ditempuh Al-Thabariy ini dikaitkan dengan

perkembangan ilmu pengetahuan, maka penafsiran tentang ayat

Al-Quran dapat saja sesuai dengan perkembangan ilmu

pengetahuan. Atau dengan kata lain, kita --yang hidup pada

masa kini-- tidak terikat dengan penafsiran mereka yang

belum mengenal perkembangan ilmu pengetahuan.

Sebagai contoh, kata 'alaq (terdapat dalam QS 96:2) tidak

mutlak dipahami dengan "darah yang membeku", karena arti

tersebut bukan satu-satunya arti yang dikenal oleh

masyarakat Arab pada masa pra-Islam atau masa turunnya

Al-Quran. Masih ada lagi arti-arti lain seperti "sesuatu

yang bergantung atau berdempet".⁹²

Dari sini, penafsiran kata itu dengan implantasi, seperti

apa yang dikemukakan oleh embriolog ketika membicarakan

proses kejadian manusia, tidak dapat ditolak.

Muhammad 'Abduh berpendapat bahwa adalah lebih baik

memahami arti kata-kata dalam redaksi satu ayat, dengan

memperhatikan penggunaan Al-Quran terhadap kata tersebut

dalam berbagai ayat dan kemudian menetapkan arti yang paling

tepat dari arti-arti yang digunakan Al-Quran

itu.⁹³

Metode ini, antara lain, ditempuh oleh Hanafi Ahmad dalam

tafsirnya ketika memahami bahwa penggunaan kata dhiya' untuk

matahari dan nur untuk bulan (QS 10:5). Ini mengandung arti

bahwa sumber sinar matahari adalah dari dirinya sendiri,

sedangkan cahaya bulan bersumber dari sesuatu selain dari

dirinya (matahari). Pemahaman ini ditarik dari penelitian

terhadap penggunaan kata dhiya' yang terulang --dalam

berbagai bentuknya-- sebanyak enam kali dan nur sebanyak

lebih kurang 50 kali.⁹⁴

Disamping kedua metode di atas, perlu pula kiranya

dipertimbangkan tentang perkembangan arti dari suatu kata.

Karena disadari bahwa ketika mendengar atau mengucapkan

suatu kata, maka yang tergambar dalam benak kita adalah

bentuk material atau yang berhubungan dengan materinya.

Namun, dilain segi, bentuk materi tadi dapat mengalami

perubahan sesuai dengan perkembangan masyarakat dan ilmu

pengetahuan.

Sebagai contoh, kata "lampu" bagi masyarakat tertentu

berarti suatu alat penerang yang terdiri dari wadah yang

berisi minyak dan sumbu yang dinyalakan dengan api. Namun

apa yang tergambar dalam benak kita dewasa ini tentang

gambaran material tersebut telah berubah. Yang tergambar

dalam benak kita kini adalah listrik.

Kita tidak dapat membenarkan seseorang menafsirkan arti

sayyarah (QS 12:10 dan 19; dan 5: 96) dengan mobil. Walaupun

demikian, itulah terjemahannya yang secara umum dipakai

dewasa ini, karena pada masa lalu, mobil --dalam pengertian

kita sekarang-- belum ada. Namun, kita dapat membenarkan

penafsiran zarrah dalam ayat-ayat Al-Quran, dengan atom

karena kata ini menurut Al-Biqa'iy (885 H/ 1480 M),

"digunakan untuk menggambarkan sesuatu yang amat kecil atau

ketiadaan."⁹⁵

Selain aspek yang dikemukakan di atas, aspek-aspek

kebahasaan lainnya pun perlu mendapat perhatian. Dr. Mustafa

Mahmud, misalnya, ketika menafsirkan surah Al-'Ankabut, ayat

41, mengatakan bahwa yang membuat sarang laba-laba adalah

betina laba-laba bukan jantannya. Karena, katanya, ayat

tersebut menggunakan kata kerja mu'annats "ittakhadzat"

bukan "ittakhadza"

Menurutnya, Al-Quran telah mengisyaratkan bahwa

tali-temali yang dihasilkan oleh laba-laba dalam membuat

sarangnya bukanlah sesuatu yang rapuh, karena penelitian

ilmiah membuktikan bahwa tali-temali tersebut, dalam kadar

yang sama, lebih kuat daripada baja atau sutera-sutera

alam.⁹⁶

Prof. Dr. 'Aisyah Abdurrahman binti Al-Syathi', Guru

Besar Studi Ilmu-ilmu Al-Quran Universitas Qarawiyin di

Maroko, serta Sastra Bahasa Arab di Universitas Kairo,

menanggapi pendapat di atas. Ia menyatakan: "Para pelajar

bahasa Arab tingkat pertama mengetahui bahwa bahasa ini

menggunakan bentuk mu'annats (feminin) untuk kata al-ankabut

(laba-laba), sebagaimana halnya dengan bentuk-bentuk mufrad

(tunggal) dari kata-kata: namlah, nihlah, dan dawdah (semut,

lebah, dan ulat)".

Dengan demikian, menurutnya, bentuk mu'annats untuk kata

al-'ankabut dalam ayat ini adalah atas pertimbangan bahasa

dan tak ada hubungannya sedikit pun dengan

biologi.⁹⁷

Demikian pula, menetapkan ayat di atas dengan berpendapat

bahwa sarang laba-laba lebih kuat daripada baja atau

sutera-sutera alam, akan mengakibatkan runtuhnya ungkapan

yang dikenal oleh bahasa Al-Quran, bagi sesuatu Yang sangat

rapuh yakni sarang laba-laba, sehingga jika penafsiran yang

diungkapkan itu benar, maka akan kelirulah redaksi Al-Quran

dan kandungannya yang mengatakan bahwa (serapuh-rapuh rumah

tempat berlindung adalah sarang laba

laba)."⁹⁸

Dari sini dapat dipahami mengapa ulama-ulama Tafsir

berkesimpulan bahwa "tidak wajar kita beralih dari

pengertian hakiki suatu kata kepada pengertian kiasan

(majazi), kecuali bila terdapat tanda-tanda yang jelas yang

menghalangi pengertian hakiki

tersebut".⁹⁹

Dengan demikian, kita dapat mentoleransi (walaupun tidak

sependapat dengan) para ahli yang memahami ayat 37 surah

Fushshilat, atau ayat 33 surah Al-Anbiya; yang berbicara

tentang matahari dan bulan, malam dan siang, kemudian

menggunakan kata ganti hunna yang berbentuk jamak (plural),

bahwa terdapat sekian banyak matahari dan bulan di alam

raya. Tetapi, adalah tidak wajar jika kita menetapkan suatu

pengertian terhadap satu kata atau ayat terlepas dari

konteks kata tersebut dengan redaksi ayat secara keseluruhan

dan dengan konteksnya dengan ayat-ayat yang lain.

2. Konteks antara Kata atau Ayat

Memahami pengertian satu kata dalam rangkaian satu ayat

tidak dapat dilepaskan dari konteks kata tersebut dengan

keseluruhan kata-kata dalam redaksi ayat tadi. Seseorang

yang tidak memperhatikan hubungan antara arsalna al-riyah

lawaqi' dengan fa anzalna min aisama' ma'a (QS 15:22), yakni

hubungan antara lawaqi' dan ma'a akan menerjemahkan dan

memahami arti lawaqi' dengan "mengawinkan

(tumbuh-tumbuhan)".¹⁰⁰

Namun, bila diperhatikan dengan seksama bahwa kata tersebut

berhubungan dengan kalimat berikutnya, maka hubungan sebab

dan akibat atau hubungan kronologis yang dipahami dari huruf

fa pada fa anzalna tentunya pengertian "mengawinkan

tumbuh-tumbuhan", melalui argumentasi tersebut, tidak akan

dibenarkan. Karena, tidak ada hubungan sebab dan akibat

antara perkawinan tumbuh-tumbuhan dengan turunnya hujan

--juga "jika pengertian itu yang dikandung oleh arti fa

anzalna min al-sama' ma'a", maka tentunya lanjutan ayat tadi

adalah "maka tumbuhlah tumbuh-tumbuhan dan siaplah buahnya

untuk dimakan manusia".¹⁰¹

Demikian pula hubungan antara satu ayat dengan ayat yang

lain.

Sebelum dinyatakan bahwa ayat 88 surah Al-Naml, ... dan

engkau lihat gunung-gunung itu kamu sangka tetap pada

tempatnya, padahal ia berjalan sebagaimana jalannya awan

..., mengemukakan tentang "teori gerakan bumi, baik mengenai

peredarannya mengelilingi matahari maupun gerakan lapisan

pada perut bumi",¹⁰²

terlebih dahulu harus dipahami konteks ayat ini dengan

ayat-ayat sebelum dan ayat-ayat sesudahnya dan dibuktikan

bahwa keadaan yang dibicarakan adalah keadaan di bumi kita

sekarang ini, bukan kelak di hari

kemudian.¹⁰³

Ada yang menyatakan bahwa ayat 33 surah Al-Rahman telah

mengisyaratkan kemampuan manusia menjelajahi angkasa luar.

Tapi dengan memperhatikan konteksnya dengan ayat-ayat

sebelum dan sesudahnya, khususnya dengan ayat 35, Kepada

kamu (Jin dan Manusia) dilepaskan nyala api dan cairan

tembaga, maka kamu tidak akan dapat menyelamatkan diri, maka

pemahamannya itu hendaknya ditinjau kembali agar ia tidak

terperangkap oleh suatu kemungkinan tuduhan adanya

kontradiksi antara dua ayat: ayat 33, berbicara tentang

kemampuan manusia menjelajahi angkasa luar, sedangkan ayat

35, menegaskan ketidakmampuannya.

Disamping memperhatikan konteks ayat dari segi kata demi

kata, ayat demi ayat, maka pemahaman atau penafsiran

ayat-ayat Al-Quran yang berhubungan dengan satu cabang ilmu

pengetahuan --bahkan semua ayat yang berbicara tentang suatu

masalah dari berbagai disiplin ilmu-- hendaknya ditinjau

dengan metode mawdhu'iy, yaitu dengan jalan menghimpun

ayat-ayat Al-Quran yang membahas masalah yang sama, kemudian

merangkaikan satu dengan yang lainnya, hingga pada akhirnya

dapat diambil kesimpulan-kesimpulan yang jelas tentang

pandangan atau pendapat Al-Quran tentang masalah yang

dibahas itu.¹⁰⁴

3. Sifat Penemuan Ilmiah

Seperti telah dikemukakan di atas bahwa hasil pemikiran

seseorang dipengaruhi oleh banyak faktor, antara lain,

perkembangan ilmu pengetahuan dan pengalaman-pengalamannya.

Perkembangan ilmu pengetahuan sudah sedemikian pesatnya,

sehingga dari faktor ini saja pemahaman terhadap redaksi

Al-Quran dapat berbeda-beda.

Namun perlu kiranya digarisbawahi bahwa apa yang

dipersembahkan oleh para ahli dari berbagai disiplin ilmu,

sangat bervariasi dari segi kebenarannya. Nah, bertitik

tolak dari prinsip "larangan menafsirkan Al-Quran secara

spekulatif", maka penemuan-penemuan ilmiah yang belum mapan

tidak dapat dijadikan dasar dalam menafsirkan Al-Quran.

Seseorang bahkan tidak dapat mengatasnamakan Al-Quran

terhadap perincian penemuan ilmiah yang tidak dikandung oleh

redaksi ayat-ayatnya, karena Al-Quran --seperti yang telah

dikemukakan dalam pembahasan semula-- tidak memerinci

seluruh ilmu pengetahuan, walaupun ada yang berpendapat

bahwa Al-Quran mengandung pokok-pokok segala macam ilmu

pengetahuan.

Ayat 30 surat Al-Anbiya', yang menjelaskan bahwa langit

dan bumi pada suatu ketika merupakan suatu gumpalan kemudian

dipisahkan Tuhan, merupakan suatu hakikat ilmiah yang tidak

diketahui pada masa turunnya Al-Quran oleh masyarakatnya.

Tetapi ayat ini tidak memerinci kapan dan bagaimana

terjadinya hal tersebut.

Setiap orang bebas dan berhak untuk menyatakan

pendapatnya tentang "kapan dan bagaimana", tetapi ia tidak

berhak untuk mengatasnamakan Al-Quran dalam kaitannya dengan

pendapatnya jika pendapat tadi melebihi kandungan redaksi

ayat-ayat tersebut. Tetapi, hal ini bukan berarti bahwa

seseorang dihalangi untuk memahami arti suatu ayat sesuai

dengan perkembangan ilmu pengetahuan. Hanya selama pemahaman

tersebut sejalan dengan prinsip ilmu tafsir yang telah

disepakati, maka tak ada

persoalan.¹⁰⁵

Dahulu, misalnya, ada ulama yang memahami arti sab'

samawat (tujuh langit) dengan tujuh planet yang mengedari

tata surya sesuai dengan perkembangan ilmu pengetahuan

ketika itu. Pemahaman semacam ini, ketika itu, dapat

diterima. "Ini adalah suatu ijtihad yang baik yang merupakan

pendapat seseorang, selama dia tidak mewajibkan dirinya

mempercayai hal tersebut sebagai suatu i'tiqad (kepercayaan)

dan tidak pula mewajibkan kepercayaan tersebut kepada orang

lain."¹⁰⁶

Pemahaman semacam ini tidak dapat dinamakan "tafsir",

tetapi lebih mirip untuk dinamai tathbiq

(penerapan).¹⁰⁷

Penutup

Melihat kompleksnya permasalahan Al-Quran dan ilmu

pengetahuan, dimana dibutuhkan pengetahuan bahasa dengan

segala cabang-cabangnya serta pengetahuan menyangkut

berbagai bidang ilmu pengetahuan yang diungkapkan oleh

ayat-ayat Al-Quran, maka sudah pada tempatnya jika pemahaman

dan penafsirannya tidak hanya dimonopoli oleh sekelompok

atau seorang ahli dalam suatu bidang tertentu saja. Tetapi

hendaknya merupakan usaha bersama dari berbagai ahli dalam

pelbagai bidang lain.

Catatan kaki

76 Lihat, 'Abdullah

Darraz, Al-Naba' Al-'Azhim, Tatbha'ah Al-Sa'adah, Mesir

1960, h. 77.

77 'Abdul Halim Mahmud,

Al-Tafkir Al-Falsafiy fi Al-Islam, Dar Al-Kitab Al-Lubnaniy,

Beirut 1982, h. 57.

78 Bandingkan dengan

Husain Al-Zahabiy, dalam Al-Tafsir wa Al-Mufassirun, Dar

Al-Kitab Al-'Arabiy, Kairo, 1963, jilid II, h. 140.

79 Al-Ghazaliy, Ihya'

'Ulum Al-Din, Al-Tsaqafah Al-Islamiyah, Kairo, 1356 H, jilid

I, h. 301.

80 Al-Ghazaliy, Jawahir

Al-Qur'an, Percetakan Kurdistan, cet. I, Mesir, t.t., h.

31-32.

81 Fakhruddin Al-Raziy,

Tafsir Mafatih Al-Ghayb, Dar Al-Kutub Al-'Ilmiyyah, Teheran,

cet. III, jilid II, h. 215.

82 Ignaz Goldziher,

Mazahib Al-Tafsir Al-Islamiy, terjemahan ke dalam bahasa

Arab oleh Dr. Abdul Mun'im Al-Najjar, Al-Sunnah

Al-Muhammadiyah, Kairo, 1955, h. 375.

83 Al-Syathibiy,

Al-Muwafaqat, Dar Al-Ma'rifah, Beirut, tt., jilid II, h.

80.

84 Ibid., h. 81-82.

85 'Abbas Mahmud

Al-'Aqqad, Al-Falsafah Al-Qur'aniyyah, Dar Al-Hilal,

Cairo,tt., h. 180

86 Malik bin Nabi,

Intaj Al-Mustasyriqin wa Atsaruhu fi Al-Fikr Al-Islamiy

Al-Hadits, Dar Al-Ma'rifah, Beirut, cet. VI, h. 123.

87 Al-'Aqqad op cit.,

h. 12.

88 Wahiduddin Khan,

Ilme Jadid Ka Challenge, terjemahan bahasa Arab oleh Dr.

'Abdussabur Syahin, Al-Mukhtar Al-Islamiy, Kairo 1976, cet.

VI, h. 123.

89 Bandingkan dengan,

'Abdul 'Azhim Al-Zarqaniy dalam Manahil Al-'Irfan,

Al-Halabiy, Kairo 1980, jilid II, h. 356-558.

90 Lihat Al-'Aqqad, op

cit., h. 174, dan 'Abdul Lathif Al-Subki dalam Nafahat

Al-Qur'an, Al-Majlis Al-'Alahisyyun Al-Islamiyyah, Kairo,

1964, h. 17.

91 Lihat Al-Zahabiy, op

cit., jilid I, h. 217.

92 Al-Raghib

Al-Asfahaniy, Mufradat Gharib Al-Qur'an, Al-Halabiy, Mesir,

1961, h. 347.

93 Muhammad Rasyid

Ridha, Tafsir Al-Manar, Dar Al-Manar, cet. III 1367 H, h.

22.

94 Hanafi Ahmad,

Al-Tafsir Al-'Ilmiy li Al-Ayat Al-Kawniyyah fi Al-Qur'an,

Dar Al-Ma'arif, Kairo, cet. II, tt. h. 140-141. Kata dhiya'

digunakan untuk api, kilat, minyak zaitun, matahari, Taurat

(sebelum diberikan kepada Nabi Musa a.s.), dan cahaya.

Kesemuanya itu bersumber dari dirinya sendiri dan bukan

pantulan cahaya. Jika demikian, cahaya matahari bukan

pantulan sebagaimana bulan

95 Ibrahim bin 'Umar

Al-Biqa'iy, Nazm Al-Durar, Dar Al-Salafiah, Bombay, 1976,

jilid V, h. 281.

96 Mustafa Mahmud,

Al-Qur'an Muhawalah li Fahmi 'Ashriy, Dar Al-Ma'arif, Kairo,

1970, h. 211-212.

97 'Aisyah

'Abdurrahman, Al-Qur'an wa Qadhaya Al-Insan, Dar Al-'Ilmi li

Al-Malayin, Beirut, 1982, cet. V, h. 329.

98 Ibid., h. 361.

99 Muhammad Ahmad

Al-Gamrawiy, Al-Islam fi 'Ashr Al-'Ilmiy, Dar Al-Kutub

Al-Haditsah Al-Sa'adah Kairo 1978, h. 375.

100 Lihat Al-Qur'an

dan Terjemahannya, Departemen Agama,Yayasan Penyelenggara

Penerjemahan/Penafsir Al-Quran, 1967, h. 392.

101 Al-Gamrawiy, op

cit., h. 405.

102 A. Amiruddin

"Penyelenggara Pemahaman Ajaran Islam, Menghadapi Kemajuan

Ilmu dan Teknologi", PHBI, Departemen Agama, 1984, h.

19.

103 Lihat Al-Qasimiy,

Mahasin Al-Ta'wil, Al-Halabiy, cet. I, 1959, jilid XIII, h.

4689, dan seterusnya.

104 Lihat lebih

lanjut tentang uraian tafsir ini, di Bab "Metode Tafsir

Tematik" dalam buku ini.

105 'Aisyah

'Abdurrahman, op cit., h. 61-62.

106 Al-'Aqqad, op

cit., h. 182.

107 Muhammad Husain

Al-Thabathaba'iy, Tafsir Al-Mizan, Dar Al-Kutub

Al-Islamiyah, cet. III, 1397 H.K., jilid I, h. 6.

---

Metode Tafsir Tematik

Disepakati oleh para ulama, kecuali beberapa gelintir di

antara mereka, bahwa mukjizat utama Al-Quran yang

diperhadapkan kepada masyarakat yang ditemui Rasul adalah

dari segi bahasa dan sastranya yang mengungguli sastra

bahasa yang dikenal masyarakat Arab ketika itu. Hal ini

mempunyai pengaruh yang tidak kecil terhadap metode

penafsiran Al-Quran. Jika kita telusuri tafsir-tafsir

Al-Quran sejak masa Muhammad bin Jarir Al-Thabari (251-310

H) sampai kepada masa Muhammad Rasyid Ridha (1865-1935 M),

kita akan menemui ciri utama yang menghimpun kitab-kitab

tafsir tersebut adalah analisis redaksi. Agaknya hal ini

merupakan salah satu usaha untuk meletakkan dasar-dasar

ilmiah bagi pemahaman umat Islam terhadap kemukjizatan

tersebut, setelah ketinggian nilai sastranya tidak lagi

dipahami secara instink-fitri (alamiah) oleh orang-orang

Arab sekalipun. Ini akhirnya menimbulkan pendapat bahwa

redaksi Al-Quran bukanlah sesuatu yang luar biasa, seperti

teori Al-Shirfah¹⁰⁸

yang dikemukakan oleh Al-Nazam (w. 835 H). Tetapi harus

diakui bahwa usaha-usaha ulama untuk menafsirkan Al-Quran

dengan metode analisis-redaksi tersebut, bahkan dengan

metode komparasi yang kemudian dikembangkan Abu Bakar

Al-Baqillani (w. 403 H) dalam rangka kemukjizatannya, juga

tidak dapat bertahan lama setelah semakin mundurnya

penguasaan sastra dan kaidah-kaidah bahasa orang Arab

sendiri.

Beberapa Problem Tafsir

Setelah Tafsir Al-Thabari, dapat dikatakan bahwa

kitab-kitab tafsir sesudahnya memiliki corak tertentu yang

dirasakan bahwa penulisnya "memaksakan sesuatu terhadap

Al-Quran".¹⁰⁹

Kalau hal tersebut bukan suatu paham akidah, fiqih, atau

tasawuf, maka paling tidak salah satu aliran kaidah bahasa.

Hal ini dapat dilihat dengan jelas pada Tafsir Al-Kasysyaf

karya Al-Zamakhsyari (467-538 H), atau Anwar Al-Tanzil karya

Al-Baidhawi (w. 791 H), atau Ruh Al-Ma'ani karya Al-Alusi

(w. 1270 H), atau Al-Bahr Al-Muhith karya Abu Hayyan (w. 745

H), dan sebagainya. Cara-cara yang mereka tempuh itu

menjadikan petunjuk-petunjuk Al-Quran, yang tadinya dipahami

secara mudah, menjadi semacam disiplin ilmu yang sukar untuk

dicerna. Hal ini dikarenakan kitab-kitab tafsir itu

berisikan pembahasan-pembahasan yang mendalam, namun gersang

dari petunjuk-petunjuk yang menyentuh jiwa serta menalarkan

akal.

Metode yang selama ini digunakan para mufasir sejak masa

kodifikasi Tafsir, yang oleh sementara ahli diduga dimulai

oleh Al-Farra' (w. 207 H), sampai tahun 1960 adalah

menafsirkan Al-Quran ayat demi ayat sesuai dengan susunannya

dalam mush-haf. Bentuk demikian menjadikan petunjuk-petunjuk

Al-Quran terpisah-pisah dan tidak disodorkan kepada

pembacanya secara menyeluruh. Fakhruddin Al-Razi (w. 606

H/1210 M) misalnya, walaupun menyadari betapa pentingnya

korelasi antara ayat, dan dia mengajak para mufasir untuk

mencurahkan perhatian kepada hal itu, namun dia sendiri

dalam kedua kitab tafsirnya tidak menyinggung banyak

tentangnya. Karena perhatiannya tercurah kepada

pembahasan-pembahasan filsafat (teologi) dan ilmu falak.

Pembahasan masalah seperti ini mencapai puncaknya di

bawah usaha Ibrahim bin 'Umar Al-Biqa'i (809-885 H). Tetapi

korelasi di sini ternyata menyangkut sistematika penyusunan

ayat dan surat Al-Quran sesuai dengan urutan-urutannya dalam

mush-haf, bukan dari segi korelasi ayat-ayatnya yang

membahas masalah-masalah yang sama dan terkadang

bagian-bagiannya terpencar dalam sekian surat. Di lain segi,

maksud pembahasan Al-Biqa'i ini adalah untuk menjelaskan

kemukjizatan Al-Quran dari segi sistematika penyusunan

ayat-ayat dan surat-suratnya, serta sebab pemilihan suatu

redaksi terhadap redaksi lainnya,¹¹⁰

bukan untuk menggambarkan segi-segi petunjuk Al-Quran yang

dapat dipetik dan dimanfaatkan masyarakat dalam kehidupan

sehari-hari.

Al-Syathibi menjelaskan bahwa satu surat, walaupun dapat

mengandung banyak masalah, namun masalah-masalah tersebut

berkaitan antara satu dengan lainnya. Sehingga seseorang

hendaknya jangan hanya mengarahkan pandangan pada awal

surat, tetapi hendaknya memperhatikan pula akhir surat, atau

sebaliknya. Karena bila tidak demikian, akan terabaikan

maksud ayat-ayat yang diturunkan itu.

"Tidak dibenarkan seseorang hanya memperhatikan

bagian-bagian dari satu pembicaraan, kecuali pada saat ia

bermaksud untuk memahami arti lahiriah dari satu kosakata

menurut tinjauan etimologis, bukan maksud si pembicara.

Kalau arti tersebut tidak dipahaminya, maka ia harus segera

memperhatikan seluruh pembicaraan dari awal hingga akhir,"

demikian kata Al-Syathibi.¹¹¹

Pada bulan Januari 1960, Syaikh Al-Azhar, Mahmud Syaltut,

menerbitkan Tafsirnya, Tafsir Al-Qur'an Al-Karim. Di situ

beliau menafsirkan Al-Quran bukan ayat demi ayat, tetapi

dengan jalan membahas surat demi surat atau bagian suatu

surat, dengan menjelaskan tujuan-tujuan utama serta

petunjuk-petunjuk yang dapat dipetik darinya. Walaupun ide

tentang kesatuan dan isi petunjuk surat demi surat telah

pernah dilontarkan oleh Al-Syathibi (w. 1388 M), tapi

perwujudan ide itu dalam satu kitab Tafsir baru dimulai oleh

Mahmud Syaltut. Metode ini, walaupun telah banyak

menghindari kekurangan-kekurangan metode lama, masih

menjadikan pembahasan mengenai petunjuk Al-Quran secara

terpisah-pisah, karena tidak kurang satu petunjuk yang

saling berhubungan tercantum dalam sekian banyak surat yang

terpisah-pisah. Seperti dikemukakan semula bahwa pendapat

seseorang tentang sesuatu masalah ditentukan oleh banyak

faktor. Nah, kalau kita mengesampingkan sementara pendapat

yang keliru yang tidak kurang ditemui dalam sekian banyak

kitab tafsir lama, dan karena ketuaannya telah mendapat

semacam pengkultusan, dan kita melihat pendapat-pendapat

lainnya, maka kita temui pendapat-pendapat yang dapat

diterima "pada masanya". Tetapi karena faktor yang

dikemukakan di atas, maka pendapat tersebut kini sudah "out

of date", dan tidak lagi dapat diterima. Misalnya,

penafsiran tentang datarnya bumi, berdasarkan firman Allah

pada surat Nuh ayat 19, sebelum ditemukan benua Amerika dan

sebelum dibuktikan bumi kita bulat; atau penafsiran tujuh

tingkat langit dengan tujuh planet yang mengitari tata

surya, yang ternyata tidak hanya tujuh.

Sementara itu, berbarengan dengan perkembangan

masyarakat, berbagai problem dan pandangan baru timbul dan

perlu ditanggapi secara serius, yang tentunya berbeda dengan

problem yang dihadapi oleh masyarakat sebelum kita. Problem

dan pemecahan masalah yang dikemukakan oleh Muhammad Rasyid

Ridha agaknya sudah tidak relevan dengan keadaan masa kini,

atau paling tidak sudah tidak menduduki prioritas pertama

dalam perhatian atau kepentingan masyarakat sekarang.

Dapat dibayangkan bagaimana kiranya jika yang disodorkan

kepada masyarakat umum adalah masalah-masalah yang menjadi

pembahasan ulama Tafsir pada masa sebelum Rasyid Ridha.

Tidak syak lagi bahwa manusia yang dibentuk pikirannya

dengan uraian-uraian tersebut adalah manusia-manusia abad

lalu yang "terlambat lahir".

Metode Mawdhu'iy

Dari sini pula para ahli keislaman mengarahkan pandangan

mereka kepada problem-problem baru dan berusaha untuk

memberikan jawaban-jawabannya melalui petunjuk-petunjuk

Al-Quran, sambil memperhatikan hasil-hasil pemikiran atau

penemuan manusia, baik yang positif maupun yang negatif,

sehingga bermunculanlah banyak karya ilmiah yang berbicara

tentang satu topik tertentu menurut pandangan Al-Quran,

misalnya Al-Insan fi Al-Quran, dan Al-Mar'ah fi Al-Quran

karya Abbas Mahmud Al-Aqqad, atau Al-Riba fi Al-Quran karya

Al-Maududi, dan sebagainya.

Namun karya-karya ilmiah tersebut disusun bukan sebagai

pembahasan Tafsir. Di sini ulama Tafsir kemudian mendapat

inspirasi baru, dari bermunculan karya-karya Tafsir yang

menetapkan satu topik tertentu, dengan jalan menghimpun

seluruh atau sebagian ayat-ayat, dari beberapa surat, yang

berbicara tentang topik tersebut, untuk kemudian dikaitkan

satu dengan lainnya, sehingga pada akhirnya diambil

kesimpulan menyeluruh tentang masalah tersebut menurut

pandangan Al-Quran. Metode ini di Mesir pertama kali

dicetuskan oleh Prof. Dr. Ahmad Sayyid Al-Kumiy, Ketua

Jurusan Tafsir pada Fakultas Ushuluddin Universitas Al-Azhar

sampai tahun 1981.

Beberapa dosen Tafsir di universitas tersebut telah

berhasil menyusun banyak karya ilmiah dengan menggunakan

metode tersebut. Antara lain Prof. Dr. Al-Husaini Abu Farhah

menulis Al-Futuhat Al-Rabbaniyyah fi Al-Tafsir Al-Mawdhu'i

li Al-Ayat Al-Qur'aniyyah dalam dua jilid, dengan memilih

banyak topik yang dibicarakan Al-Quran.

Dalam menghimpun ayat-ayat yang ditafsirkannya secara

mawdhu'i (tematik) itu, Al-Husaini tidak mencantumkan

seluruh ayat dari seluruh surat, walaupun seringkali

menyebutkan jumlah ayat-ayatnya dengan memberikan beberapa

contoh, sebagaimana tidak juga dikemukakannya perincian

ayat-ayat yang turun pada periode Makkah sambil

membedakannya dengan periode Madinah, sehingga terasa bahwa

apa yang ditempuhnya itu masih mengandung beberapa

kelemahan.

Pada tahun 1977, Prof. Dr. Abdul Hay Al-Farmawiy, yang

juga menjabat guru besar pada Fakultas Ushuluddin Al-Azhar,

menerbitkan buku Al-Bidayah fi Al-Tafsir Al-Mawdhu'i dengan

mengemukakan secara terinci langkah-langkah yang hendaknya

ditempuh untuk menerapkan metode mawdhu'iy. Langkah-langkah

tersebut adalah:

(a) Menetapkan masalah yang akan dibahas
(topik);

(b) Menghimpun ayat-ayat yang berkaitan dengan masalah
tersebut;

(c) Menyusun runtutan ayat sesuai dengan masa
turunnya, disertai pengetahuan tentang asbab
al-nuzul-nya;

(d) Memahami korelasi ayat-ayat tersebut dalam
surahnya masing-masing;

(e) Menyusun pembahasan dalam kerangka yang sempurna
(outline);

(f) Melengkapi pembahasan dengan hadis-hadis yang
relevan dengan pokok bahasan;

(g) Mempelajari ayat-ayat tersebut secara keseluruhan
dengan jalan menghimpun ayat-ayatnya yang mempunyai
pengertian yang sama, atau mengkompromikan antara yang
'am (umum) dan yang khash (khusus), mutlak dan muqayyad
(terikat), atau yang pada lahirnya bertentangan, sehingga
kesemuanya bertemu dalam satu muara, tanpa perbedaan atau
pemaksaan.¹¹²

Penulis mempunyai beberapa catatan dalam rangka

pengembangan metode tafsir Mawdhu'iy dan langkah-langkah

yang diusulkan di atas. Antara lain:

(1) Penetapan masalah yang dibahas

Walaupun metode ini dapat menampung semua persoalan yang

diajukan, terlepas apakah jawabannya ada atau tidak, namun

untuk menghindari kesan keterikatan yang dihasilkan oleh

metode tahliliy akibat pembahasan-pembahasannya terlalu

bersifat sangat teoretis, maka akan lebih baik bila

permasalahan yang dibahas itu diprioritaskan pada persoalan

yang menyentuh masyarakat dan dirasakan langsung oleh

mereka.

Ini berarti, mufasir Mawdhu'iy diharapkan agar terlebih

dahulu mempelajari problem-problem masyarakat, atau

ganjalan-ganjalan pemikiran yang dirasakan sangat

membutuhkan jawaban Al-Quran, misalnya petunjuk Al-Quran

menyangkut kemiskinan, keterbelakangan, penyakit dan

sebagainya. Dengan demikian, corak dan metode penafsiran

semacam ini memberi jawaban terhadap problem masyarakat

tertentu di lokasi tertentu dan tidak harus memberi jawaban

terhadap mereka yang hidup sesudah generasinya, atau yang

tinggal di luar wilayahnya.

(2) Menyusun runtutan ayat sesuai dengan masa
turunnya

Yaitu hanya dibutuhkan dalam upaya mengetahui

perkembangan petunjuk Al-Quran menyangkut persoalan yang

dibahas, apalagi bagi mereka yang berpendapat ada nasikh dan

mansukh dalam Al-Quran. Bagi mereka yang bermaksud

menguraikan satu kisah, atau kejadian, maka runtutan yang

dibutuhkan adalah runtutan kronologis peristiwa.

(3) Kosakata ayat dengan merujuk kepada penggunaan
Al-Quran

Walaupun metode ini tidak mengharuskan uraian tentang

pengertian kosakata, namun kesempurnaannya dapat dicapai

apabila sejak dini sang mufasir berusaha memahami arti

kosakata ayat dengan merujuk kepada penggunaan Al-Quran

sendiri. Hal ini dapat dinilai sebagai pengembangan dari

tafsir bi al-ma'tsur, yang pada hakikatnya merupakan benih

awal dari metode mawdhu'iy.

Pengamatan terhadap pengertian kosakata, demikian juga

pesan-pesan yang dikandung oleh satu ayat, hendaknya

diarahkan antara lain kepada bentuk dan timbangan kata yang

digunakan, subjek dan objeknya, serta konteks

pembicaraannya. Bentuk kata dan kedudukan i'rab, misalnya,

mempunyai makna tersendiri. Bentuk ism memberi kesan

kemantapan, fi'l mengandung arti pergerakan, bentuk rafa'

menunjukkan subjek atau upaya, nashb yang menjadi objek

dapat mengandung arti ketiadaan upaya, sedang al-jar memberi

kesan keterkaitan dalam keikutan.¹¹³

Untuk menetapkan masalah yang akan dibahas, beberapa

kitab dapat menjadi rujukan, antara lain Tafshil Ayat

Al-Qur'an karya sekelompok orientalis dan yang telah

diterjemahkan ke dalam bahasa Arab oleh Muhammad Fuad Abdul

Baqiy. Demikian pula Kitab Al-Hayat karya Muhammad Reza

Hakimi dan kawan-kawan, atau juga dapat ditempuh dengan

menggunakan Al-Mu'jam Al-Mufahras Ii Alfazh Al-Qur'an karya

Muhammad Fuad 'Abdul Baqiy, dengan memperhatikan kosakata

dan sinonimnya yang berhubungan dengan suatu masalah yang

dibahas itu.

(4) Azbab al-Nuzul

Perlu digarisbawahi bahwa, walaupun dalam langkah-langkah

tersebut tidak dikemukakan menyangkut sebab nuzul, namun

tentunya hal ini tidak dapat diabaikan, karena sebab nuzul

mempunyai peranan yang sangat besar dalam memahami ayat-ayat

Al-Quran. Hanya saja hal ini tidak dicantumkan di sana

karena ia tidak harus dicantumkan dalam uraian, tetapi harus

dipertimbangkan ketika memahami arti ayat-ayatnya

masing-masing. Bahkan hubungan antara ayat yang biasanya

dicantumkan dalam kitab-kitab tafsir yang menggunakan metode

analisis, tidak pula harus dicantumkan dalam pembahasan,

selama ia tidak mempengaruhi pengertian yang akan

ditonjolkan.

Dapat digarisbawahi pula bahwa langkah-langkah yang

dijelaskan di atas menempatkan penyusunan "pembahasan dalam

satu kerangka yang sempurna" pada tahap yang kelima agar

kerangka tersebut tersusun atas dasar bahan-bahan yang telah

diperoleh dari langkah-langkah sebelumnya. Hal ini untuk

menghindari sedapat mungkin pra-konsepsi yang mungkin dapat

mempengaruhi mufasir dalam penafsirannya.

Dengan tersusunnya langkah-langkah tersebut, bahkan

dengan penerapan yang dicontohkan oleh Al-Farmawiy dalam

karyanya dengan menafsirkan ayat-ayat yang berkaitan dengan:

(a) pemeliharaan anak yatim dalam Al-Quran; (b) arti

ummiyatAl-Arab (kebuta-hurufan orang Arab) dalam Al-Quran;

(c) etika meminta izin dalam Al-Quran; dan (d) menundukkan

mata dan memelihara alat kelamin dalam Al-Quran, maka

lahirlah bentuk kedua dari metode tafsir mawdhu'iy. Bentuk

pertama, ialah penafsiran menyangkut satu surat dalam

Al-Quran dengan menjelaskan tujuan-tujuannya secara umum dan

khusus, serta hubungan persoalan-persoalan yang beraneka

ragam dalam surat tersebut antara satu dengan lainnya,

sehingga kesemua persoalan tersebut kait-mengait bagaikan

satu persoalan saja, sebagaimana ditempuh oleh Mahmud

Syaltut dalam kitab Tafsirnya.

Kedua, menghimpun ayat-ayat Al-Quran yang membahas

masalah tertentu dari berbagai surat Al-Quran, kemudian

menjelaskan pengertian menyeluruh ayat-ayat tersebut,

sebagai jawaban terhadap masalah yang menjadi pokok

pembahasannya.

Keistimewaan Metode Mawdhu'iy

Beberapa keistimewaan metode ini antara lain, (a)

menghindari problem atau kelemahan metode lain yang

digambarkan dalam uraian di atas; (b) menafsirkan ayat

dengan ayat atau dengan hadis Nabi, satu cara terbaik dalam

menafsirkan Al-Quran; (c) kesimpulan yang dihasilkan mudah

dipahami. Hal ini disebabkan karena ia membawa pembaca

kepada petunjuk Al-Quran tanpa mengemukakan berbagai

pembahasan terperinci dalam satu disiplin ilmu. Juga dengan

metode ini, dapat dibuktikan bahwa persoalan yang disentuh

Al-Quran bukan bersifat teoretis semata-mata dan atau tidak

dapat diterapkan dalam kehidupan masyarakat. Dengan begitu

ia dapat membawa kita kepada pendapat Al-Quran tentang

berbagai problem hidup disertai dengan jawaban jawabannya.

Ia dapat memperjelas kembali fungsi Al-Quran sebagai Kitab

Suci. Dan terakhir dapat membuktikan keistimewaan Al-Quran.

Selain itu, (d) metode ini memungkinkan seseorang untuk

menolak anggapan adanya ayat-ayat yang bertentangan dalam

Al-Quran. Ia sekaligus dapat dijadikan bukti bahwa ayat-ayat

Al-Quran sejalan dengan perkembangan ilmu pengetahuan dan

masyarakat.

Perbedaan Metode Mawdhu'iy dengan
Metode Analisis

Yang dimaksud dengan metode analisis adalah "penjelasan

tentang arti dan maksud ayat-ayat Al-Quran dari sekian

banyak seginya yang ditempuh oleh mufasir dengan menjelaskan

ayat demi ayat sesuai urutannya di dalam mush-haf melalui

penafsiran kosakata, penjelasan sebab nuzul, munasabah,

serta kandungan ayat-ayat tersebut sesuai dengan keahlian

dan kecenderungan mufasir itu".

Metode tersebut jelas berbeda dengan metode Mawdhu'iy

yang telah digambarkan langkah-langkahnya di atas. Perbedaan

itu antara lain, pertama, mufasir mawdhu'iy, dalam

penafsirannya, tidak terikat dengan susunan. ayat dalam

mush-haf, tetapi lebih terikat dengan urutan masa turunnya

ayat atau kronologi kejadian, sedang mufasir analisis

memperhatikan susunan sebagaimana tercantum dalam

mush-haf.

Kedua, mufasir Mawdhu'i tidak membahas segala segi

permasalahan yang dikandung oleh satu ayat, tapi hanya yang

berkaitan dengan pokok bahasan atau judul yang

ditetapkannya.¹¹⁴

Sementara para mufasir analisis berusaha untuk berbicara

menyangkut segala sesuatu yang ditemukannya dalam setiap

ayat. Dengan demikian mufasir Mawdhu'i, dalam pembahasannya,

tidak mencantumkan arti kosakata, sebab nuzul, munasabah

ayat dari segi sistematika perurutan, kecuali dalam

batas-batas yang dibutuhkan oleh pokok bahasannya. Mufasir

analisis berbuat sebaliknya.

Ketiga, mufasir mawdhu'i berusaha untuk menuntaskan

permasalahan-permasalahan yang menjadi pokok bahasannya.

Mufasir analisis biasanya hanya mengemukakan penafsiran

ayat-ayat secara berdiri sendiri, sehingga persoalan yang

dibahas menjadi tidak tuntas, karena ayat yang ditafsirkan

seringkali ditemukan kaitannya dalam ayat lain pada bagian

lain surat tersebut, atau dalam surat yang lain.

Perbedaan Metode Mawdhu'iy dengan
Metode Komparasi

Yang dimaksud dengan metode komparasi adalah

"membandingkan ayat-ayat Al-Quran yang memiliki persamaan

atau kemiripan redaksi, yang berbicara tentang masalah atau

kasus yang berbeda, dan yang memiliki redaksi yang berbeda

bagi masalah atau kasus yang sama atau diduga sama. Termasuk

dalam objek bahasan metode ini adalah membandingkan

ayat-ayat Al-Quran dengan hadis-hadis Nabi saw., yang

tampaknya bertentangan, serta membandingkan

pendapat-pendapat ulama tafsir menyangkut penafsiran

ayat-ayat Al-Quran.

Dalam metode ini, khususnya yang membandingkan antara

ayat dengan ayat seperti dikemukakan di atas, sang mufasir

biasanya hanya menjelaskan hal-hal yang berkaitan dengan

perbedaan kandungan yang dimaksud oleh masing-masing ayat

atau perbedaan kasus atau masalah itu sendiri, seperti

misalnya perbedaan antara:

[tulisan Arab]

dalam surat Al-An'am ayat 151, dan

[tulisan Arab]

dalam surat Al-Isra' ayat 31, atau perbedaan antara:

[tulisan Arab]

dalam surat Al-A'raf ayat 12, dengan

[tulisan Arab]

dalam surat Shad ayat 75.

Demikian juga antara Al-Anfal ayat 10 dengan Ali Imran

ayat 126.

Mufasir yang menempuh metode ini, sepert misalnya

Al-Khatib Al-Iskafi dalam kitabnya Durrah Al-Tanzil wa

Ghurrah Al-Ta'wil, tidak mengarahkan pandangannya kepada

petunjuk-petunjuk yang dikandung oleh ayat-ayat yang

dibandingkannya itu, kecuali dalam rangka penjelasan

sebab-sebab perbedaan redaksional. Sementara dalam metode

Mawdhu'i, seorang mufasir, disamping menghimpun semua ayat

yang berkaitan dengan masalah yang dibahas, ia juga mencari

persamaan-persamaan, serta segala petunjuk yang

dikandungnya, selama berkaitan dengan pokok bahasan yang

ditetapkan.

Di sini kita melihat bahwa jangkauan bahasan metode

komparasi lebih sempit dari metode Mawdhu'i, karena yang

pertama hanya terbatas dalam perbedaan redaksi semata-mata.

Membandingkan ayat dengan hadis, yang kelihatannya

bertentangan, dilakukan juga oleh ulama hadis, khususnya

dalam bidang yang dinamakan mukhtalif al-hadits. Sikap ulama

dalam hal ini berbeda-beda. Abu Hanifah dan penganut

mazhabnya menolak sejak dini hadis yang bertentangan atau

tidak sejalan dengan ayat Al-Quran. Sementara itu, Imam

Malik dan penganut mazhabnya dapat menerima hadis yang tidak

sejalan dengan ayat, apabila ada qarinah (pendukung bagi

hadis tersebut) berupa pengalaman penduduk Madinah atau

ijma' ulama. Lainnya, Imam Syafi'i, berupaya untuk

mengkompromikan ayat dan hadis tersebut, khususnya jika

sanad hadis tersebut sahih.

Dalam membandingkan berbagai pendapat ulama tafsir

menyangkut ayat Al-Quran, ada beberapa hal yang perlu

mendapat sorotan:

(1) Kondisi sosial politik pada masa seorang
mufasir hidup;

(2) Kecenderungannya dan latar belakang
pendidikannya;

(3) Pendapat yang dikemukakannya --apakah pendapat
pribadi, ataupun pengembangan pendapat sebelumnya, atau
juga pengulangannya;

(4) Setelah menjelaskan hal-hal di atas, pembanding
melakukan analisis untuk mengemukakan penilaiannya
tentang pendapat tersebut --baik menguatkan atau
melemahkan pendapat-pendapat mufasir yang
diperbandingkannya.

Penutup

Sebelum mengakhiri tulisan ini, perlu digarisbawahi

beberapa masalah, agar seorang yang bermaksud menempuh

metode Mawdhu'i atau membaca penafsiran yang menempuh metode

tersebut tidak terjerumus kedalam kesalahan atau

kesalahpahaman.

Hal-hal tersebut adalah:

(1) Metode Mawdhu'i pada hakikatnya tidak atau
belum mengemukakan seluruh kandungan ayat Al-Quran yang
ditafsirkannya itu. Harus diingat bahwa pembahasan yang
diuraikan atau ditemukan hanya menyangkut judul yang
ditetapkan oleh mufasirnya, sehingga dengan demikian
mufasir pun harus selalu mengingat hal ini agar ia tidak
dipengaruhi oleh kandungan atau isyarat-isyarat yang
ditemukannya dalam ayat-ayat tersebut yang tidak sejalan
dengan pokok bahasannya.

(2) Mufasir yang menggunakan metode ini hendaknya
memperhatikan dengan seksama urutan ayat-ayat dari segi
masa turunnya, atau perincian khususnya. Karena kalau
tidak, ia dapat terjerumus ke dalam kesalahan-kesalahan
baik di bidang hukum maupun dalam perincian kasus atau
peristiwa.

(3) Mufasir juga hendaknya memperhatikan benar seluruh
ayat yang berkaitan dengan pokok bahasan yang telah
ditetapkannya itu. Sebab kalau tidak, pembahasan yang
dikemukakannya tidak akan tuntas, atau paling tidak,
jawaban Al-Quran yang dikemukakan menjadi terbatas.

Catatan kaki

108 Teori ini

menyatakan bahwa orang-orang Arab sebenarnya mampu untuk

menyusun kalimat-kalimat semacam Al-Quran. Tetapi, hal

tersebut tidak terlaksana, karena Allah SWT melakukan campur

tangan, dengan jalan mencabut pengetahuan dan rasa bahasa

yang mereka miliki, atau dengan jalan melemahkan semangat

dan keinginan mereka untuk menandingi Al-Quran.

109 Lihat Pengantar

Muhammad Al-Bahiy, dalam Tafsir Al-Qur'an Al-Karim, karya

Mahmud Syaltut, Dar Al-Qalam, Mesir, cet. II, tt, h. 7.

110 Bukunya, berjudut

Nazhm Al-Durar fi Tanasub Al-Ayat wa Al-Suwar, telah dicetak

di Bombay, India, sebanyak 13 jilid sampai dengan surah

Al-Furqan. Sisanya masih berbentuk manuskrip yang antara

lain terdapat di perpustakaan Universitas Al-Azhar,

Mesir.

111 Al-Syathibi,

Al-Muwafaqat, Dar Al-Ma'rufah, Beirut, 1975, jilid III, h.

144.

112 'Abdul Hay

Al-Farmawiy, Al-Bidayah fi Tafsir Al-Mawdhu'iy, Al-Hadharah

Al-'Arabiyah, Kairo, cetakan II, 1977, h. 62.

113 Lihat lebih jauh

Hassan Hanafi, Al-Yamin wa Al-Yasar fi Al-Fikr Al-Diniy,

Madbuliy, Mesir, 1989, h. 105.

114 Ayat 90 surah

Al-Maidah, misalnya, yang berbicara tentang minuman keras,

perjudian, dan berhala-berhala sesembahan, keseluruhannya

menjadi bahasan penafsir "analisis". Tetapi penafsir

maudhu'iy, hanya membahas pokok bahasannya saja. Jika pokok

bahasan yang dipilihnya tentang "minuman keras", maka ia

tidak akan menyinggung persoalan judi dan

berhala-berhala.

---

Hubungan Hadis dan Al-Quran

Al-hadits didefinisikan oleh pada umumnya ulama --seperti

definisi Al-Sunnah-- sebagai "Segala sesuatu yang

dinisbahkan kepada Muhammad saw., baik ucapan, perbuatan dan

taqrir (ketetapan), maupun sifat fisik dan psikis, baik

sebelum beliau menjadi nabi maupun sesudahnya." Ulama ushul

fiqh, membatasi pengertian hadis hanya pada "ucapan-ucapan

Nabi Muhammad saw. yang berkaitan dengan hukum"; sedangkan

bila mencakup pula perbuatan dan taqrir beliau yang

berkaitan dengan hukum, maka ketiga hal ini mereka namai

Al-Sunnah. Pengertian hadis seperti yang dikemukakan oleh

ulama ushul tersebut, dapat dikatakan sebagai bagian dari

wahyu Allah SWT yang tidak berbeda dari segi kewajiban

menaatinya dengan ketetapan-ketetapan hukum yang bersumber

dari wahyu Al-Quran.

Sementara itu, ulama tafsir mengamati bahwa perintah taat

kepada Allah dan Rasul-Nya yang ditemukan dalam Al-Quran

dikemukakan dengan dua redaksi berbeda. Pertama adalah

Athi'u Allah wa al-rasul, dan kedua adalah Athi'u Allah wa

athi'u al-rasul. Perintah pertama mencakup kewajiban taat

kepada beliau dalam hal-hal yang sejalan dengan perintah

Allah SWT; karena itu, redaksi tersebut mencukupkan sekali

saja penggunaan kata athi'u. Perintah kedua mencakup

kewajiban taat kepada beliau walaupun dalam hal-hal yang

tidak disebut secara eksplisit oleh Allah SWT dalam

Al-Quran, bahkan kewajiban taat kepada Nabi tersebut mungkin

harus dilakukan terlebih dahulu --dalam kondisi tertentu--

walaupun ketika sedang melaksanakan perintah Allah SWT,

sebagaimana diisyaratkan oleh kasus Ubay ibn Ka'ab yang

ketika sedang shalat dipanggil oleh Rasul saw. Itu sebabnya

dalam redaksi kedua di atas, kata athi'u diulang dua kali,

dan atas dasar ini pula perintah taat kepada Ulu Al-'Amr

tidak dibarengi dengan kata athi'u karena ketaatan terhadap

mereka tidak berdiri sendiri, tetapi bersyarat dengan

sejalannya perintah mereka dengan ajaran-ajaran Allah dan

Rasul-Nya. (Perhatikan Firman Allah dalam QS 4:59). Menerima

ketetapan Rasul saw. dengan penuh kesadaran dan kerelaan

tanpa sedikit pun rasa enggan dan pembangkangan, baik pada

saat ditetapkannya hukum maupun setelah itu, merupakan

syarat keabsahan iman seseorang, demikian Allah bersumpah

dalam Al-Quran Surah Al-Nisa' ayat 65.

Tetapi, di sisi lain, harus diakui bahwa terdapat

perbedaan yang menonjol antara hadis dan Al-Quran dari segi

redaksi dan cara penyampaian atau penerimaannya. Dari segi

redaksi, diyakini bahwa wahyu Al-Quran disusun langsung oleh

Allah SWT. Malaikat Jibril hanya sekadar menyampaikan kepada

Nabi Muhammad saw., dan beliau pun langsung menyampaikannya

kepada umat, dan demikian seterusnya generasi demi generasi.

Redaksi wahyu-wahyu Al-Quran itu, dapat dipastikan tidak

mengalami perubahan, karena sejak diterimanya oleh Nabi, ia

ditulis dan dihafal oleh sekian banyak sahabat dan kemudian

disampaikan secara tawatur oleh sejumlah orang yang

--menurut adat-- mustahil akan sepakat berbohong. Atas dasar

ini, wahyu-wahyu Al-Quran menjadi qath'iy al-wurud. Ini,

berbeda dengan hadis, yang pada umumnya disampaikan oleh

orang per orang dan itu pun seringkali dengan redaksi yang

sedikit berbeda dengan redaksi yang diucapkan oleh Nabi saw.

Di samping itu, diakui pula oleh ulama hadis bahwa walaupun

pada masa sahabat sudah ada yang menulis teks-teks hadis,

namun pada umumnya penyampaian atau penerimaan kebanyakan

hadis-hadis yang ada sekarang hanya berdasarkan hafalan para

sahabat dan tabi'in. Ini menjadikan kedudukan hadis dari

segi otensititasnya adalah zhanniy al-wurud.

Walaupun demikian, itu tidak berarti terdapat keraguan

terhadap keabsahan hadis karena sekian banyak faktor -- baik

pada diri Nabi maupun sahabat beliau, di samping kondisi

sosial masyarakat ketika itu, yang topang-menopang sehingga

mengantarkan generasi berikut untuk merasa tenang dan yakin

akan terpeliharanya hadis-hadis Nabi saw.

Fungsi Hadis terhadap Al-Quran

Al-Quran menekankan bahwa Rasul saw. berfungsi

menjelaskan maksud firman-firman Allah (QS 16:44).

Penjelasan atau bayan tersebut dalam pandangan sekian banyak

ulama beraneka ragam bentuk dan sifat serta fungsinya.

'Abdul Halim Mahmud, mantan Syaikh Al-Azhar, dalam

bukunya Al-Sunnah fi Makanatiha wa fi Tarikhiha menulis

bahwa Sunnah mempunyai fungsi yang berhubungan dengan

Al-Quran dan fungsi sehubungan dengan pembinaan hukum

syara'. Dengan menunjuk kepada pendapat Al-Syafi'i dalam

Al-Risalah, 'Abdul Halim menegaskan bahwa, dalam kaitannya

dengan Al-Quran, ada dua fungsi Al-Sunnah yang tidak

diperselisihkan, yaitu apa yang diistilahkan oleh sementara

ulama dengan bayan ta'kid dan bayan tafsir. Yang pertama

sekadar menguatkan atau menggarisbawahi kembali apa yang

terdapat di dalam Al-Quran, sedangkan yang kedua

memperjelas, merinci, bahkan membatasi, pengertian lahir

dari ayat-ayat Al-Quran.

Persoalan yang diperselisihkan adalah, apakah hadis atau

Sunnah dapat berfungsi menetapkan hukum baru yang belum

ditetapkan dalam Al-Quran? Kelompok yang menyetujui

mendasarkan pendapatnya pada 'ishmah (keterpeliharaan Nabi

dari dosa dan kesalahan, khususnya dalam bidang syariat)

apalagi sekian banyak ayat yang menunjukkan adanya wewenang

kemandirian Nabi saw. untuk ditaati. Kelompok yang

menolaknya berpendapat bahwa sumber hukum hanya Allah, Inn

al-hukm illa lillah, sehingga Rasul pun harus merujuk kepada

Allah SWT (dalam hal ini Al-Quran), ketika hendak menetapkan

hukum.

Kalau persoalannya hanya terbatas seperti apa yang

dikemukakan di atas, maka jalan keluarnya mungkin tidak

terlalu sulit, apabila fungsi Al-Sunnah terhadap Al-Quran

didefinisikan sebagai bayan murad Allah (penjelasan tentang

maksud Allah) sehingga apakah ia merupakan penjelasan

penguat, atau rinci, pembatas dan bahkan maupun tambahan,

kesemuanya bersumber dari Allah SWT. Ketika Rasul saw.

melarang seorang suami memadu istrinya dengan bibi dari

pihak ibu atau bapak sang istri, yang pada zhahir-nya

berbeda dengan nash ayat Al-Nisa' ayat 24, maka pada

hakikatnya penambahan tersebut adalah penjelasan dari apa

yang dimaksud oleh Allah SWT dalam firman tersebut.

Tentu, jalan keluar ini tidak disepakati, bahkan

persoalan akan semakin sulit jika Al-Quran yang bersifat

qathi'iy al-wurud itu diperhadapkan dengan hadis yang

berbeda atau bertentangan, sedangkan yang terakhir ini yang

bersifat zhanniy al-wurud. Disini, pandangan para pakar

sangat beragam. Muhammad Al-Ghazali dalam bukunya Al-Sunnah

Al-Nabawiyyah Baina Ahl Al-Fiqh wa Ahl Al-Hadits, menyatakan

bahwa "Para imam fiqih menetapkan hukum-hukum dengan ijtihad

yang luas berdasarkan pada Al-Quran terlebih dahulu.

Sehingga, apabila mereka menemukan dalam tumpukan riwayat

(hadits) yang sejalan dengan Al-Quran, mereka menerimanya,

tetapi kalau tidak sejalan, mereka menolaknya karena

Al-Quran lebih utama untuk diikuti."

Pendapat di atas, tidak sepenuhnya diterapkan oleh

ulama-ulama fiqih. Yang menerapkan secara utuh hanya Imam

Abu Hanifah dan pengikut-pengikutnya. Menurut mereka,

jangankan membatalkan kandungan satu ayat, mengecualikan

sebagian kandungannya pun tidak dapat dilakukan oleh hadis.

Pendapat yang demikian ketat tersebut, tidak disetujui oleh

Imam Malik dan pengikut-pengikutnya. Mereka berpendapat

bahwa al-hadits dapat saja diamalkan, walaupun tidak sejalan

dengan Al-Quran, selama terdapat indikator yang menguatkan

hadis tersebut, seperti adanya pengamalan penduduk Madinah

yang sejalan dengan kandungan hadis dimaksud, atau adanya

ijma' ulama menyangkut kandungannya. Karena itu, dalam

pandangan mereka, hadis yang melarang memadu seorang wanita

dengan bibinya, haram hukumnya, walaupun tidak sejalan

dengan lahir teks ayat Al-Nisa' ayat 24.

Imam Syafi'i, yang mendapat gelar Nashir Al-Sunnah

(Pembela Al-Sunnah), bukan saja menolak pandangan Abu

Hanifah yang sangat ketat itu, tetapi juga pandangan Imam

Malik yang lebih moderat. Menurutnya, Al-Sunnah, dalam

berbagai ragamnya, boleh saja berbeda dengan Al-Quran, baik

dalam bentuk pengecualian maupun penambahan terhadap

kandungan Al-Quran. Bukankah Allah sendiri telah mewajibkan

umat manusia untuk mengikuti perintah Nabi-Nya?

Harus digarisbawahi bahwa penolakan satu hadis yang

sanadnya sahih, tidak dilakukan oleh ulama kecuali dengan

sangat cermat dan setelah menganalisis dan membolak-balik

segala seginya. Bila masih juga ditemukan pertentangan, maka

tidak ada jalan kecuali mempertahankan wahyu yang diterima

secara meyakinkan (Al-Quran) dan mengabaikan yang tidak

meyakinkan (hadis).

Pemahaman atas Makna Hadis

Seperti dikemukakan di atas, hadis, dalam arti

ucapan-ucapan yang dinisbahkan kepada Nabi Muhammad saw.,

pada umumnya diterima berdasarkan riwayat dengan makna,

dalam arti teks hadis tersebut, tidak sepenuhnya persis sama

dengan apa yang diucapkan oleh Nabi saw. Walaupun diakui

bahwa cukup banyak persyaratan yang harus diterapkan oleh

para perawi hadis, sebelum mereka diperkenankan meriwayatkan

dengan makna; namun demikian, problem menyangkut teks sebuah

hadis masih dapat saja muncul. Apakah pemahaman makna sebuah

hadis harus dikaitkan dengan konteksnya atau tidak. Apakah

konteks tersebut berkaitan dengan pribadi pengucapnya saja,

atau mencakup pula mitra bicara dan kondisi sosial ketika

diucapkan atau diperagakan? Itulah sebagian persoalan yang

dapat muncul dalam pembahasan tentang pemahaman makna

hadis.

Al-Qarafiy, misalnya, memilah Al-Sunnah dalam kaitannya

dengan pribadi Muhammad saw. Dalam hal ini, manusia teladan

tersebut suatu kali bertindak sebagai Rasul, di kali lain

sebagai mufti, dan kali ketiga sebagai qadhi (hakim penetap

hukum) atau pemimpin satu masyarakat atau bahkan sebagai

pribadi dengan kekhususan dan keistimewaan manusiawi atau

kenabian yang membedakannya dengan manusia lainnya. Setiap

hadis dan Sunnah harus didudukkan dalam konteks

tersebut.

Al-Syathibi, dalam pasal ketiga karyanya, Al-Muwafaqat,

tentang perintah dan larangan pada masalah ketujuh,

menguraikan tentang perintah dan larangan syara'.

Menurutnya, perintah tersebut ada yang jelas dan ada yang

tidak jelas. Sikap para sahabat menyangkut perintah Nabi

yang jelas pun berbeda. Ada yang memahaminya secara tekstual

dan ada pula yang secara kontekstual.

Suatu ketika, Ubay ibn Ka'ab, yang sedang dalam

perjalanan menuju masjid, mendengar Nabi saw. bersabda,

"Ijlisu (duduklah kalian)," dan seketika itu juga Ubay duduk

di jalan. Melihat hal itu, Nabi yang mengetahui hal ini lalu

bersabda kepadanya, "Zadaka Allah tha'atan." Di sini, Ubay

memahami hadis tersebut secara tekstual.

Dalam peperangan Al-Ahzab, Nabi bersabda, "Jangan ada

yang shalat Ashar kecuali di perkampungan Bani Quraizhah."

Sebagian memahami teks hadis tersebut secara tekstual,

sehingga tidak shalat Ashar walaupun waktunya telah berlalu

--kecuali di tempat itu. Sebagian lainnya memahaminya secara

kontekstual, sehingga mereka melaksanakan shalat Ashar,

sebelum tiba di perkampungan yang dituju. Nabi, dalam kasus

terakhir ini, tidak mempersalahkan kedua kelompok sahabat

yang menggunakan pendekatan berbeda dalam memahami teks

hadis.

Imam Syafi'i dinilai sangat ketat dalam memahami teks

hadis, tidak terkecuali dalam bidang muamalat. Dalam hal

ini, Al-Syafi'i berpendapat bahwa pada dasarnya ayat-ayat

Al-Quran dan hadis-hadis Nabi saw., harus dipertahankan

bunyi teksnya, walaupun dalam bidang muamalat, karena bentuk

hukum dan bunyi teks-teksnya adalah ta'abbudiy, sehingga

tidak boleh diubah. Maksud syariat sebagai maslahat harus

dipahami secara terpadu dengan bunyi teks, kecuali jika ada

petunjuk yang mengalihkan arti lahiriah teks.

Kajian 'illat, dalam pandangan Al-Syafi'i, dikembangkan

bukan untuk mengabaikan teks, tetapi untuk pengembangan

hukum. Karena itu, kaidah al-hukm yaduru ma'a illatih wujud

wa 'adam,¹¹⁵

hanya dapat diterapkan olehnya terhadap hasil qiyas, bukan

terhadap bunyi teks Al-Quran dan hadis. Itu sebabnya

Al-Syafi'i berpendapat bahwa lafal yang mengesahkan hubungan

dua jenis kelamin, hanya lafal nikah dan zawaj, karena bunyi

hadis Nabi saw. menyatakan, "Istahlaltum furujahunna bi

kalimat Allah (Kalian memperoleh kehalalan melakukan

hubungan seksual dengan wanita-wanita karena menggunakan

kalimat Allah)", sedangkan kalimat (lafal) yang digunakan

oleh Allah dalam Al-Quran untuk keabsahan hubungan tersebut

hanya lafal zawaj dan nikah.

Imam Abu Hanifah lain pula pendapatnya. Beliau sependapat

dengan ulama-ulama lain yang menetapkan bahwa teks-teks

keagamaan dalam bidang ibadah harus dipertahankan, tetapi

dalam bidang muamalat, tidak demikian. Bidang ini menurutnya

adalah ma'qul al-ma'na, dapat dijangkau oleh nalar. Kecuali

apabila ia merupakan ayat-ayat Al-Quran yang berkaitan

dengan perincian, maka ketika itu ia bersifat ta'abbudiy

juga. Teks-teks itu, menurutnya, harus dipertahankan, bukan

saja karena akal tidak dapat memastikan mengapa teks

tersebut yang dipilih, tetapi juga karena teks tersebut

diterima atas dasar qath'iy al-wurud. Dengan alasan terakhir

ini, sikapnya terhadap teks-teks hadis menjadi longgar.

Karena, seperti dikemukakan di atas, periwayatan lafalnya

dengan makna dan penerimaannya bersifat zhanniy.

Berpijak pada hal tersebut di atas, Imam Abu Hanifah

tidak segan-segan mengubah ketentuan yang tersurat dalam

teks hadis, dengan alasan kemaslahatan. Fatwanya yang

membolehkan membayar zakat fitrah dengan nilai, atau

membenarkan keabsahan hubungan perkawinan dengan lafal hibah

atau jual beli, adalah penjabaran dari pandangan di atas.

Walaupun demikian, beliau tidak membenarkan pembayaran dam

tamattu' dalam haji, atau qurban dengan nilai (uang) karena

kedua hal tersebut bernilai ta'abudiy, yakni pada

penyembelihannya.

Demikianlah beberapa pandangan ulama yang sempat

dikemukakan tentang hadis.

Catatan kaki

115 Ketetapan hukum

selalu berkaitan dengan 'illat (motifnya). Bila motifnya

ada, hukumnya bertahan; dan bila motif nya gugur, hukumnya

pun gugur.

---

Fungsi dan Posisi Sunnah Dalam Tafsir

Wa anzalna ilayka al-dzikra litubayyina li al-nas ma

nuzzila ilayhim (Dan Kami turunkan kepadamu Al-Qur'an agar

kamu menerangkan kepada umat manusia apa yang telah

diturunkan kepada mereka) (QS 16:46).

Wama anzalna 'alayka al-kitab illa litubayyina lahum

alladzina ikhtalafu fihi wa hudan wa rahmatan liqawmin

yu'minun (Dan kami tidaklah menurunkan kepadamu Al-Kitab

[Al-Quran] ini kecuali agar kamu dapat menjelaskan

kepada mereka apa yang mereka perselisihkan dan untuk

menjadi petunjuk dan rahmat bagi orang yang beriman) (QS (QS

16:64).

Uraian yang singkat ini bukan merupakan pembahasan yang

menyeluruh tentang Al-Sunnah, baik dari segi kedudukan dan

fungsinya terhadap Al-Quran, maupun dari segi sejarah

perkembangan dan metode penelitiannya. Uraian ini hanya

merupakan gambaran umum tentang beberapa masalah yang telah

menimbulkan kesalahpahaman.

Al-Quran Al-Karim telah diyakini kebenarannya oleh kaum

Muslim: surat demi surat, ayat demi ayat, kata demi kata,

bahkan huruf demi huruf. Semuanya telah disampaikan secara

utuh kepada Nabi Muhammad saw., yang kemudian memerintahkan

sahabat-sahabatnya untuk menuliskan, menghapalkan dan

mempelajarinya.

Beberapa saat setelah Nabi wafat, para sahabat

mengumpulkan naskah-naskah Al-Quran yang ditulis itu,

kemudian menyalin dan menyebarluaskannya ke seluruh penjuru

dunia Islam. Hingga kini, apa yang mereka lakukan itu

diterima dan dipelihara oleh generasi demi generasi. Dengan

demikian, dapat dipastikan bahwa apa yang dibaca dalam

mushaf dewasa ini tidak berbeda sedikit pun dengan apa yang

pernah dibaca oleh Nabi Muhammad saw., dan para pengikutnya

lima belas abad yang lalu.

Nabi Muhammad ditugaskan untuk menjelaskan kandungan

ayat-ayatnya. Hal ini terbukti, antara lain, dalam ayat-ayat

yang dikutip di awal uraian ini. Dengan demikian,

penjelasan-penjelasan Nabi Muhammad saw. tidak dapat

dipisahkan dari pemahaman maksud ayat-ayat Al-Quran. Beliau

adalah satu-satunya manusia yang mendapat wewenang penuh

untuk menjelaskan Al-Quran (QS 4:105). Penjelasan beliau

dapat dipastikan kebenarannya. Tidak seorang Muslim pun yang

dapat menggantikan penjelasan Rasul dengan penjelasan

manusia lain, apa pun kedudukannya.

Penjelasan-penjelasan atas arti dan maksud ayat Al-Quran

yang diberikan oleh Nabi Muhammad saw. bermacam-macam

bentuknya. Ia dapat berupa ucapan, perbuatan, tulisan

ataupun taqrir (pembenaran berupa diamnya beliau terhadap

perbuatan yang dilakukan oleh orang

lain).¹¹⁶

Nabi Muhammad saw. telah diberi oleh Allah SWT --melalui

Al-Quran-- hak dan wewenang tersebut. Segala ketetapannya

harus diikuti. Tingkah lakunya merupakan panutan terbaik

bagi mereka yang mengharapkan rahmat Allah dan keselamatan

di hari kiamat. (QS 33: 21).

Perintah untuk taat (athi'u) telah disebut dalam Al-Quran

sebanyak sembilan belas kali. Terkadang, perintah tersebut

digabungkan antara taat kepada Allah dengan, sekaligus,

kepada Rasul: Athi'u Allah wa al-rasul (QS 3:32, 132; 8:1,

46; dan sebagainya). Tetapi juga, terkadang antara keduanya

dipisah dengan kata "athi'u": Athi 'u Allah wa athi'u

al-rasul (QS 4:59; 24:54; 4:23; dan sebagainya).

Penggabungan dan pemisahan di atas bukanlah tidak

mempunyai arti; ia mengisyaratkan bahwa perintah-perintah

Nabi Muhammad saw., harus diikuti, baik yang bersumber

langsung dari Allah (Al-Quran) --sebagaimana ayat yang

menggambarkan ketaatan kepada Allah dan Rasul di atas--

maupun perintah-perintahnya berupa kebijaksanaan --seperti

ayat-ayat kelompok kedua di atas.

Itulah sebabnya mengapa Al-Quran menegaskan bahwa

hendaknya dilaksanakan apa yang diperintahkan oleh Rasul dan

meninggalkan apa yang dilarangnya (QS 59:7). Dan bahwa

barangsiapa taat kepada Rasul maka ia telah taat kepada

Allah (QS 4:80), sebagaimana telah dijelaskan pula bahwa

Muhammad saw. tiada lain adalah seorang Rasul (QS

3:144).

Al-Quran juga mengancam orang-orang yang menentang

perintahnya (QS 24:62). Bahkan, ia menyatakan bahwa mereka

(pada hakikatnya) tidak beriman hingga mereka menjadikan

kamu (Muhammad) sebagai hakim terhadap perkara yang mereka

perselisihkan, kemudian mereka tidak merasa dalam hati

sesuatu keberatan terhadap putusan yang kamu berikan, dan

mereka menerima sepenuhnya (QS 4:65).

Dari beberapa ayat di atas, jelaslah bahwa mereka yang

menduga bahwa Nabi Muhammad saw. tidak mempunyai wewenang

dalam urusan agama, adalah keliru. Ayat laysa laka min

al-amri syai'un (QS 3:128), diterjemahkan oleh sementara

orang dengan tidak ada wewenang bagimu tentang urusan

(agama) sedikit pun. Ini tidaklah benar, karena yang

dimaksud dengan "urusan" dalam ayat ini adalah urusan

diterima atau ditolaknya tobat orang-orang tertentu,

sebagaimana bunyi lanjutan ayat

tersebut.¹¹⁷

Sementara orang ada yang meragukan otentisitas

penjelasan-penjelasan Nabi yang merupakan bagian dari Sunnah

(hadits). Hal ini disebabkan, antara lain, karena mereka

menduga bahwa hadis-hadis baru ditulis pada masa

pemerintahan 'Umar bin 'Abdul 'Aziz (99-101 H). Dugaan yang

sangat keliru ini timbul karena mereka tidak dapat

membedakan antara penulisan hadis yang, secara resmi,

diperintahkan langsung oleh penguasa untuk disebarluaskan ke

seluruh pelosok, dengan penulisan hadis yang dilakukan atas

prakarsa perorangan yang telah dimulai sejak masa Rasulullah

saw.

Penulisan bentuk kedua ini sedemikian banyaknya, sehingga

banyak pula dikenal naskah-naskah hadis, antara lain:

1. Al-Shahifah Al-Shahihah (Shahifah Humam), yang

berisikan hadis-hadis Abu Hurairah yang ditulis langsung

oleh muridnya, Humam bin Munabbih. Naskah ini telah

ditemukan oleh Prof. Dr. Hamidullah dalam bentuk manuskrip,

masing-masing di Berlin (Jerman) dan Damaskus (Syria).

2. Al-Shahifah Al-Shadziqah, yang ditulis langsung oleh

sahabat 'Abdullah bin Amir bin 'Ash --seorang sahabat yang,

oleh Abu Hurairah, dinilai banyak mengetahui hadis-- dan

sahabat yang mendapat izin langsung untuk menulis apa saja

yang didengar dari Rasul, baik di saat Nabi ridha maupun

marah.

3. Shahifah Sumarah Ibn Jundub, yang beredar di kalangan

ulama yang --oleh Ibn Sirin-- dinilai banyak mengandung ilmu

pengetahuan.

4. Shafifah Jabir bin 'Abdullah, seorang sahabat yang,

antara lain, mencatat masalah-masalah ibadah haji dan

khutbah Rasul yang disampaikan pada Haji Wada', dan

lain-lain.¹¹⁸

Naskah-naskah tersebut membuktikan bahwa hadis-hadis

Rasulullah saw., telah ditulis atas prakarsa para sahabat

dan tabi'in jauh sebelum penulisannya yang secara resmi

diperintahkan oleh 'Umar bin 'Abdul 'Aziz.

Selanjutnya, ada pula yang meragukan penulisan hadis

(pada masa Rasul) yang disebabkan kekeliruan mereka dalam

memahami riwayat (yang terdapat dalam kitab-kitab hadis)

yang menyatakan bahwa para ulama menghapal sekian ratus ribu

hadis. Mereka menduga bahwa jumlah yang ratusan ribu itu

adalah jumlah matan (teks redaksi hadis), sehingga --dengan

demikian-- mereka menganggap mustahil penulisannya secara

keseluruhan sejak awal sejarah Islam. Mereka tidak menyadari

bahwa jumlah hadis, yang dinyatakan ratusan ribu tersebut,

bukanlah matan-nya, tetapi jalur-jalur (thuruq) hadis.

Karena satu matan hadis dapat memiliki puluhan

jalur.¹¹⁹

Ada pula yang menduga bahwa hadis-hadis Nabi yang

terdapat dalam kitab-kitab hadis telah dinukilkan oleh para

pengarangnya melalui "penghapal-penghapal hadis", yang hanya

mampu menghapal tetapi tidak memiliki kemampuan ilmiah.

Dugaan ini timbul karena kedangkalan pengetahuan mereka

tentang ilmu hadis. Jika mereka mengetahui dan menyadari

syarat-syarat yang harus dimiliki oleh seorang penghapal

hadis (antara lain, seperti tepercaya, kuat ingatan,

identitasnya dikenal sebagai orang yang berkecimpung dalam

bidang ilmiah, dan sebagainya), maka mereka pasti menolak

hadis-hadis yang diriwayatkan oleh orang-orang yang dinilai

majhul al-hal aw al-'ayn (tidak dikenal kemampuan ilmiahnya

atau juga identitas pribadinya).

Ada pula yang menduga bahwa para ahli hadis hanya sekadar

melakukan kritik sanad (kritik ekstern), bukan kritik matan

(kritik intern). Dugaan ini juga keliru, karena dua dari

lima syarat penilaian hadis shahih (yaitu tidak syadz dan

tidak mengandung 'illah) justru menyangkut teks (matan)

hadis-hadis tersebut. Sedang tiga syarat lainnya, walaupun

sepintas lalu berkaitan dengan sanad hadis, bertujuan untuk

memberikan keyakinan akan kebenaran hadis-hadis

tersebut.¹²⁰

Akhirnya, dapat disimpulkan bahwa di satu pihak,

kekeliruan pemahaman tentang kedudukan, fungsi dan sejarah

perkembangan hadis timbul akibat dangkalnya pengetahuan

(agama). Dan di pihak lain, ia terjadi akibat pendangkalan

agama yang dilakukan oleh musuh-musuh Islam (khususnya para

orientalis yang tidak bertanggung jawab) yang

mengatasnamakan penelitian ilmiah untuk tujuan-tujuan

tertentu.

Catatan kaki

116 Lihat lebih

lanjut Muhammad Idris Al-Syafi'iy, Al-Risalah, Al-Halabiy,

Kairo, 1969, h. 18, dan seterusnya; Al-Baghdadi, Al-'Uddah

fi Ushul Al-Din, Jilid I, Mesir, Al-Risalah, 1980, h.

112-13.

117 Hal yang sama

juga diriwayatkan oleh Imam Bukhari mengenai asbab al-nuzul

ayat tersebut. Lihat Al-Bukhari, Al-Syaib, Jilid V, Kairo,

tt., h. 247.

118 Lihat lebih

lanjut Subhi Al-Shalih, 'Ulum Al-Hadits wa Mushthalahuhu,

Beirut, Dar Al-'Ilm li Al-Malayin, 1977, cet. IX, h. 23, dan

seterusnya; Muhammad Ajjaj Al-Khatib, Al-Sunnah qabla

Al-Tadwin Wahdah, Kairo, 1963, cet. I, h. 346, dan

seterusnya.

119 Apabila dihimpun

seluruh matan hadis dari seluruh kitab-kitab hadis yang

mu'tabar, maka jumlahnya tidak lebih dari 50.000 matan

hadis, termasuk di dalamnya hadis-hadis shahih, hasan dan

dhaif. Dalam hal ini, ahli hadis, Al-Hakim, dinilai

berlebihan ketika menyatakan bahwa jumlah hadis shahih tidak

lebih dari 10.000 hadis. Lihat 'Abdul Halim Mahmud,

Al-Sunnah fi Makanatiha wa fi Tarikhiha, Kairo, Al-Maktabah

Al-Tsaqafiyah, 1967, h. 59. Walaupun demikian, harus diakui

bahwa sebagian besar hadis Nabi direkam bukan dalam bentuk

tulisan, tetapi hapalan.

120 Tiga syarat

lainnya adalah: Pertama, perawi hadis tersebut tepercaya

dari segi pandangan agama, tidak berbohong. Kedua, kuat

hapalannya. Dan ketiga, bersambung sanadnya dalam pengertian

bahwa rentetan para perawinya pernah saling bertemu atau

diduga pernah bertemu.

---

Ayat-ayat Kawniyyah dalam Al-Quran

Al-Quran Al-Karim, yang terdiri atas 6.236 ayat

itu,¹²¹

menguraikan berbagai persoalan hidup dan kehidupan, antara

lain menyangkut alam raya dan fenomenanya. Uraian-uraian

sekitar persoalan tersebut sering disebut ayat-ayat

kawniyyah. Tidak kurang dari 750 ayat yang secara tegas

menguraikan hal-hal di atas.¹²²

Jumlah ini tidak termasuk ayat-ayat yang menyinggungnya

secara tersirat.

Tetapi, kendatipun terdapat sekian banyak ayat tersebut,

bukan berarti bahwa Al-Quran sama dengan Kitab Ilmu

Pengetahuan, atau bertujuan untuk menguraikan

hakikat-hakikat ilmiah. Ketika Al-Quran memperkenalkan

dirinya sebagai tibyanan likulli syay'i (QS 16:89), bukan

maksudnya menegaskan bahwa ia mengandung segala sesuatu,

tetapi bahwa dalam Al-Quran terdapat segala pokok petunjuk

menyangkut kebahagiaan hidup duniawi dan

ukhrawi.¹²³

Al-Ghazali dinilai sangat berlebihan ketika berpendapat

bahwa "segala macam ilmu pengetahuan baik yang telah, sedang

dan akan ada, kesemuanya terdapat dalam Al-Quran". Dasar

pendapatnya ini antara lain adalah ayat yang berbunyi,

Pengetahuan Tuhan kami mencakup segala
sesuatu (QS 7:89). Dan bila aku
sakit Dialah Yang Menyembuhkan aku (QS 26:80). Tuhan

tidak mungkin dapat mengobati kalau Dia tidak tahu penyakit

dan obatnya. Dari ayat ini disimpulkan bahwa pasti Al-Quran,

yang merupakan Kalam/Firman Allah, juga mengandung misalnya

disiplin ilmu kedokteran. Demikian pendapat Al-Ghazali dalam

Jawahir Al-Qur'an.¹²⁴

Di sini, dia mempersamakan antara ilmu dan kalam, dua hal

yang pada hakikatnya tidak selalu seiring. Bukankah tidak

semua apa yang diketahui dan diucapkan?! Bukankah ucapan

tidak selalu menggambarkan (seluruh) pengetahuan?

Al-Syathibi, yang bertolak belakang dengan Al-Ghazali,

juga melampaui batas kewajaran ketika berpendapat bahwa

"Para sahabat tentu lebih mengetahui tentang kandungan

Al-Quran" --tetapi dalam kenyataan tidak seorang pun di

antara mereka yang berpendapat seperti di atas. "Kita," kata

Al-Syathibi lebih jauh, "tidak boleh memahami Al-Quran

kecuali sebagaimana dipahami oleh para sahabat dan setingkat

dengan pengetahuan mereka."¹²⁵

Ulama ini seakan-akan lupa bahwa perintah Al-Quran untuk

memikirkan ayat-ayatnya tidak hanya tertuju kepada para

sahabat, tetapi juga kepada generasi-generasi sesudahnya

yang tentunya harus berpikir sesuai dengan perkembangan

pemikiran pada masanya masing-masing.

Al-Quran dan Alam Raya

Seperti dikemukakan di atas bahwa Al-Quran berbicara

tentang alam dan fenomenanya. Paling sedikit ada tiga hal

yang dapat dikemukakan menyangkut hal tersebut:

(1) Al-Quran memerintahkan atau menganjurkan
kepada manusia untuk memperhatikan dan mempelajari alam
raya dalam rangka memperoleh manfaat dan
kemudahan-kemudahan bagi kehidupannya, serta untuk
--mengantarkannya kepada kesadaran akan Keesaan dan
Kemahakuasaan Allah SWT.

Dari perintah ini tersirat pengertian bahwa manusia
memiliki potensi untuk mengetahui dan memanfaatkan
hukum-hukum yang mengatur fenomena alam tersebut. Namun,
pengetahuan dan pemanfaatan ini bukan merupakan tujuan
puncak (ultimate goal).

(2) Alam dan segala isinya beserta hukum-hukum yang
mengaturnya, diciptakan, dimiliki, dan di bawah kekuasaan
Allah SWT serta diatur dengan sangat teliti.

Alam raya tidak dapat melepaskan diri dari
ketetapan-ketetapan tersebut --kecuali jika dikehendaki
oleh Tuhan. Dari sini tersirat bahwa:

(a) Alam raya atau elemen-elemennya tidak
boleh disembah, dipertuhankan atau dikultuskan.

(b) Manusia dapat menarik kesimpulan-kesimpulan
tentang adanya ketetapan-ketetapan yang bersifat umum
dan mengikat bagi alam raya dan fenomenanya
(hukum-hukum alam).

(3) Redaksi ayat-ayat kawniyyah bersifat ringkas,
teliti lagi padat, sehingga pemahaman atau penafsiran
terhadap ayat-ayat tersebut dapat menjadi sangat
bervariasi, sesuai dengan tingkat kecerdasan dan
pengetahuan masing-masing penafsir.

Dalam kaitan dengan butir ketiga di atas, perlu

digarisbawahi beberapa prinsip dasar yang dapat, atau bahkan

seharusnya, diperhatikan dalam usaha memahami atau

menafsirkan ayat-ayat Al-Quran yang mengambil corak ilmiah.

Prinsip-prinsip dasar tersebut adalah

(1) Setiap Muslim, bahkan setiap orang,
berkewajiban untuk mempelajari dan memahami Kitab Suci
yang dipercayainya, walaupun hal ini bukan berarti bahwa
setiap orang bebas untuk menafsirkan atau menyebarluaskan
pendapat-pendapatnya tanpa memenuhi seperangkat
syarat-syarat tertentu.

(2) Al-Quran diturunkan bukan hanya khusus ditujukan
untuk orang-orang Arab ummiyyin yang hidup pada masa
Rasul saw. dan tidak pula hanya untuk masyarakat abad
ke-20, tetapi untuk seluruh manusia hingga akhir zaman.
Mereka semua diajak berdialog oleh Al-Quran serta
dituntut menggunakan akalnya dalam rangka memahami
petunjuk-petunjuk-Nya. Dan kalau disadari bahwa akal
manusia dan hasil penalarannya dapat berbeda-beda akibat
latar belakang pendidikan, kebudayaan, pengalaman,
kondisi sosial, dan perkembangan ilmu pengetahuan dan
teknologi (iptek), maka adalah wajar apabila pemahaman
atau penafsiran seseorang dengan yang lainnya, baik dalam
satu generasi atau tidak, berbeda-beda pula.

(3) Berpikir secara kontemporer sesuai dengan
perkembangan zaman dan iptek dalam kaitannya dengan
pemahaman Al-Quran tidak berarti menafsirkan Al-Quran
secara spekulatif atau terlepas dari kaidah-kaidah
penafsiran yang telah disepakati oleh para ahli yang
memiliki otoritas dalam bidang ini.

(4) Salah satu sebab pokok kekeliruan dalam memahami
dan menafsirkan Al-Quran adalah keterbatasan pengetahuan
seseorang menyangkut subjek bahasan ayat-ayat Al-Quran.
Seorang mufasir mungkin sekali terjerumus kedalam
kesalahan apabila ia menafsirkan ayat-ayat kawniyyah
tanpa memiliki pengetahuan yang memadai tentang
astronomi, demikian pula dengan pokok-pokok bahasan ayat
yang lain.

Dalam kaitannya dengan prinsip-prinsip pokok di atas,

ulama-ulama tafsir memperingatkan perlunya para mufasir

--khususnya dalam menafsirkan ayat-ayat Al-Quran dengan

penafsiran ilmiah-- untuk menyadari sepenuhnya sifat

penemuan-penemuan ilmiah, serta memperhatikan secara khusus

bahasa dan konteks ayat-ayat Al-Quran.

Pendapat Para Ulama tentang
Penafsiran Ilmiah

Disepakati oleh semua pihak bahwa penemuan-penemuan

ilmiah, di samping ada yang telah menjadi hakikat-hakikat

ilmiah yang dapat dinilai telah memiliki kemapanan, ada pula

yang masih sangat relatif atau diperselisihkan sehingga

tidak dapat dijamin kebenarannya.

Atas dasar larangan menafsirkan Al-Quran secara

spekulatif, maka sementara ulama Al-Quran tidak membenarkan

penafsiran ayat-ayat berdasarkan penemuan-penemuan ilmiah

yang sifatnya belum mapan.¹²⁶

Seorang ulama berpendapat bahwa "Kita tidak ingin terulang

apa yang terjadi atas Perjanjian Lama ketika gereja

menafsirkannya dengan penafsiran yang kemudian ternyata

bertentangan dengan penemuan para

ilmuwan."¹²⁷

Ada Pula yang berpendapat bahwa "Kita berkewajiban

menjelaskan Al-Quran secara ilmiah dan biarlah generasi

berikut membuka tabir kesalahan kita dan

mengumumkannya."¹²⁸

Abbas Mahmud Al-Aqqad memberikan jalan tengah. Seseorang

hendaknya jangan mengatasnamakan Al-Quran dalam

pendapat-pendapatnya, apalagi dalam perincian

penemuan-penemuan ilmiah yang tidak dikandung oleh redaksi

ayat-ayat Al-Quran. Dalam hal ini, AlAqqad memberikan contoh

menyangkut ayat 30 Surah Al-Anbiya' yang oleh sementara

ilmuwan Muslim dipahami sebagai berbicara tentang kejadian

alam raya, yang pada satu ketika merupakan satu gumpalan

kemudian dipisahkan Tuhan.

Setiap orang bebas memahami kapan dan bagaimana

terjadinya pemisahan itu, tetapi ia tidak dibenarkan

mengatasnamakan Al-Quran menyangkut pendapatnya, karena

Al-Quran tidak menguraikannya.¹²⁹

Setiap Muslim berkewajiban mempercayai segala sesuatu

yang dikandung oleh Al-Quran, sehingga bila seseorang

mengatasnamakan Al-Quran untuk membenarkan satu penemuan

atau hakikat ilmiah yang tidak dicakup oleh kandungan

redaksi ayat-ayat Al-Quran, maka hal ini dapat berarti bahwa

ia mewajibkan setiap Muslim untuk mempercayai apa yang

dibenarkannya itu, sedangkan hal tersebut belum tentu

demikian.

Pendapat yang disimpulkan dari uraian Al-Aqqad di atas,

bukan berarti bahwa ulama dan cendekiawan Mesir terkemuka

ini menghalangi pemahaman suatu ayat berdasarkan

perkembangan ilmu pengetahuan. Tidak! Sebab, menurut

Al-Aqqad lebih lanjut, "Dahulu ada ulama yang memahami arti

'tujuh langit' sebagai tujuh planet yang mengitari tata

surya --sesuai dengan perkembangan pengetahuan ketika itu.

Pemahaman semacam ini merupakan ijtihad yang baik sebagai

pemahamannya (selama) ia tidak mewajibkan atas dirinya untuk

mempercayainya sebagai akidah dan atau mewajibkan yang

demikian itu terhadap orang lain."¹³⁰

Bint Al-Syathi' dalam bukunya, Al-Qur'an wa Al-Qadhaya

Al-Washirah, secara tegas membedakan antara pemahaman dan

penafsiran.¹³¹

Sedangkan Al-Thabathaba'i, mufasir besar Syi'ah kontemporer,

lebih senang menamai penjelasan makna ayat-ayat Al-Quran

secara ilmiah dengan nama tathbiq

(penerapan).¹³²

Pendapat-pendapat di atas agaknya semata-mata bertujuan

untuk menghindari jangan sampai Al-Quran dipersalahkan bila

di kemudian hari terbukti teori atau penemuan ilmiah

tersebut keliru.

Segi Bahasa Al-Quran dan Korelasi Antar
Ayatnya

Seperti yang telah dikemukakan di atas, para mufasir

mengingatkan agar dalam memahami atau menafsirkan ayat-ayat

Al-Quran --khususnya yang berkaitan dengan penafsiran

ilmiah-- seseorang dituntut untuk memperhatikan segi-segi

bahasa Al-Quran serta korelasi antar ayat.

Sebelum menetapkan bahwa ayat 88 Surah Al-Naml (yang

berbunyi, Dan kamu lihat gunung-gunung
itu, kamu sangka ia tetap di tempatnya, padahal ia berjalan
sebagai jalannya awan), ini menginformasikan

pergerakan gunung-gunung, atau peredaran bumi, terlebih

dahulu harus dipahami kaitan ayat ini dengan ayat-ayat

sebelumnya. Apakah ia berbicara tentang keadaan gunung dalam

kehidupan duniawi kita dewasa ini atau keadaannya kelak di

hari kemudian. Karena, seperti diketahui, penyusunan

ayat-ayat Al-Quran tidak didasarkan pada kronologis masa

turunnya, tetapi pada korelasi makna ayat-ayatnya, sehingga

kandungan ayat terdahulu selalu berkaitan dengan kandungan

ayat kemudian.

Demikian pula halnya dengan segi kebahasaan. Ada

sementara orang yang berusaha memberikan legitimasi dari

ayat-ayat Al-Quran terhadap penemuan-penemuan ilmiah dengan

mengabaikan kaidah kebahasaan.

Ayat 22 Surah Al-Hijr, diterjemahkan oleh Tim Departemen

Agama dengan, "Dan Kami telah
meniupkan angin untuk mengawinkan (tumbuh-tumbuhan) dan Kami
turunkan hujan dari langit
..."¹³³

Terjemahan ini, di samping mengabaikan arti huruf fa; juga

menambahkan kata tumbuh-tumbuhan sebagai penjelasan sehingga

terjemahan tersebut menginformasikan bahwa angin berfungsi

mengawinkan tumbuh-tumbuhan.

Hemat penulis, terjemahan dan pandangan di atas tidak

didukung oleh fa anzalna min al-sama'
ma'a yang seharusnya diterjemahkan dengan maka

kami turunkan hujan. Huruf fa'

yang berarti "maka" menunjukkan adanya kaitan sebab dan

akibat antara fungsi angin dan turunnya hujan, atau

perurutan logis antara keduanya sehingga tidak tepat huruf

tersebut diterjemahkan dengan dan sebagaimana tidak tepat

penyisipan kata tumbuh-tumbuhan dalam terjemahan tersebut.

Bahkan tidak keliru jika dikatakan bahwa menterjemahkan

lawaqiha dengan meniupkan juga kurang tepat.

Kamus-kamus bahasa mengisyaratkan bahwa kata tersebut

digunakan antara lain untuk menggambarkan inseminasi.

Sehingga, atas dasar ini, Hanafi Ahmad menjadikan ayat

tersebut sebagai informasi tentang fungsi angin dalam

menghasilkan atau mengantarkan turunnya hujan, semakna

dengan Firman Allah dalam surah Al-Nur ayat 43:

Tidakkah kamu lihat bahwa Allah
mengarak awan, kemudian mengumpulkan antara
(bagian-bagian)-nya, kemudian dijadikannya bertindih-tindih,
maka kelihatanlah olehmu hujan keluar dari celah-celahnya
...¹³⁴

Memang, seperti yang dikemukakan di atas, sebab-sebab

kekeliruan dalam memahami atau menafsirkan ayat-ayat

Al-Quran antara lain adalah kelemahan dalam bidang bahasa

Al-Quran, serta kedangkalan pengetahuan menyangkut objek

bahasan ayat. Karena itu, walaupun sudah terlambat, kita

masih tetap menganjurkan kerja sama antardisiplin ilmu demi

mencapai pemahaman atau penafsiran yang tepat dari ayat-ayat

Al-Quran dan demi membuktikan bahwa Kitab Suci tersebut

benar-benar bersumber dari Allah Yang Maha Mengetahui lagi

Mahaesa itu.

Catatan kaki

121 Jumlah ini adalah

yang populer di samping jumlah 6.666 ayat. Tetapi, masih ada

pendapat-pendapat lain. Lebih jauh dapat dilihat dalam

Al-Zarkasyi, Al-Burhan fi 'Ulum Al-Qur'an, Al-Halabiy, Kairo

1957, jilid I, h. 249.

122 Lihat, antara

lain, Thanthawi Jauhari, Al-Jawahir fi Tafsir Al-Qur'an,

Kairo, 1350 H, jilid I, h. 3.

123 Lihat Mahmud

Syaltut, Tafsir Al-Qur'an Al-Azhim, Dar Al-Qalam, Mesir,

Cetakan II, t.t., h. 13, dan seterusnya.

124 Al-Ghazali,

Jawahir Al-Qur'an, Percetakan Kurdistan, Mesir, Cetakan I,

t.t., h. 31.

125 Abu Ishaq

Al-Syathibi, Al-Muwafaqat, Dar Al-Ma'rifah, Mesir, t.t.,

jilid 1, h. 46.

126 Muhammad Ridha

Al-Hakimi, Al-Qur'an Yasbiqu Al-'Ilm Al-Hadits, Dar

Al-Qabas, Kuwait, 1977, h. 71.

127 Abdul Muta'al

Muhammad Al-Jabri, Syathahat Mushthafa Mahmud, Dar

Al-I'thisham, Kairo, 1976, h. 12.

128 Muhammad Ridha

Al-Hakimi, loc cit.

129 Abbas Mahmud

Al-Aqqad, Al-Falsafah Al-Qur'aniyyah, Dar Al-Hilal, Kairo,

t.t., h. 182.

130 Ibid.

131 Bint Al-Syathi',

Al-Quran wa Al-Qadhaya Al-Mu'ashirah, Dar Al-Ilmu li

Al-Malayin, Beirut, 1982, h. 313.

132 Muhammad Husain

Al-Thabathaba'i, Tafsir Al-Mizan, Dar Al-Kutub

Al-Islamiyyah, Teheran, 1397 H., cet. III, jilid I, h.

6.

133 Proyek Pengadaan

Kitab Suci Al-Quran Depag, Al-Qur'an dan Terjemahannya,

Percetakan PT. Seraya Santra, 1989.

134 Hanafi Ahmad,

Al-Tafsir Al-'Ilmiy lil Ayat Al-Kawniyyah, Dar Al-Ma'arif

Mesir, 1960, h. 363, dan seterusnya.

---

Konsep Qath'iy dan Zhanniy

Istilah qath'iy dan zhanniy --sebagaimana lazim

diketahui-- masing-masing terdiri atas dua bagian, yaitu

yang menyangkut al-tsubut (kebenaran sumber) dan al-dalalah

(kandungan makna). Tidak terdapat perbedaan pendapat di

kalangan umat Islam menyangkut kebenaran sumber Al-Quran.

Semua bersepakat untuk meyakini bahwa redaksi ayat-ayat

Al-Quran yang terhimpun dalam mushaf dan dibaca oleh kaum

Muslim di seluruh penjuru dunia dewasa ini adalah sama tanpa

sedikit perbedaan pun dengan yang diterima oleh Nabi

Muhammad saw. dari Allah SWT melalui malaikat Jibril

a.s.

Al-Quran jelas qath'iy al-tsubut. Hakikatnya merupakan

salah satu dari apa yang dikenal dengan istilah

ma'lum min al-din bi
al-dharurah.¹³⁵

Karena itu, di sini tidak akan dibicarakan masalah qathi'y

dari segi al-tsubut atau kebenaran sumber tersebut. Yang

menjadi persoalan adalah bagian kedua, yakni yang menyangkut

kandungan makna redaksi ayat-ayat Al-Quran.

Sebelum menguraikan masalah di atas, terlebih dahulu

perlu digarisbawahi bahwa masalah ini tidak menjadi salah

satu pokok bahasan ulama-ulama tafsir. Secara mudah hal

tersebut dapat dibuktikan dengan membuka lembaran

kitab-kitab 'Ulum Al-Qur'an. Lihat misalnya Al-Burhan

karangan Al-Zarkasyi, atau Al-Itqan oleh Al-Sayuthi.

Keduanya tidak membahas persoalan tersebut. Ini, antara

lain, disebabkan ulama-ulama tafsir menekankan bahwa

Al-Quran hammalat li al-wujuh.¹³⁶

Sehingga, dari segi penggalian makna, mereka mengenal

ungkapan: "Seorang tidak dinamai mufasir kecuali jika ia

mampu memberi interpretasi beragam terhadap ayat-ayat

Al-Quran."

Sikap ini tentunya tidak sejalan dengan konsep qath'iy

at-dalalah yang hakikatnya, menurut 'Abdul Wahhab Khallaf,

adalah: "Yang menunjuk kepada makna tertentu yang harus

dipahami darinya (teks); tidak mengandung kemungkinan ta'wil

serta tidak ada tempat atau peluang untuk memahami makna

selain makna tersebut darinya (teks

tersebut)."¹³⁷

Mohammad Arkoun, seorang pemikir kontemporer kelahiran

Aljazair, menulis tentang ayat-ayat Al-Quran sebagai

berikut: "Kitab Suci itu mengandung kemungkinan makna yang

tak terbatas. Ia menghadirkan berbagai pemikiran dan

penjelasan pada tingkat yang dasariah, eksistensi yang

absolut. Ia, dengan demikian, selalu terbuka, tak pernah

tetap dan tertutup hanya pada satu penafsir.an

makna."¹³⁸

Pendapat di atas sejalan dengan tulisan 'Abdullah Darraz,

salah seorang ulama besar Al-Azhar yang antara lain

mengedit, menjelaskan dan mengkritik kitab Al-Muwafaqat

karya Abu Ishaq Al-Syathibi. Syaikh Darraz menulis: "Apabila

Anda membaca Al-Quran, maknanya akan jelas di hadapan Anda.

Tetapi bila Anda membaca sekali lagi, maka Anda akan

menemukan pula makna-makna lain yang berbeda dengan makna

terdahulu. Demikian seterusnya, sampai-sampai Anda (dapat)

menemukan kalimat atau kata yang mempunyai arti

bermacam-macam. Semuanya benar atau mungkin benar ...

(Ayat-ayat Al-Quran) bagaikan intan. Setiap sudutnya

memancarkan cahaya yang berbeda dengan apa yang terpancar

dari sudut-sudut lain. Dan tidak mustahil, jika Anda

mempersilakan orang lain memandangnya, maka dia akan melihat

lebih banyak dari apa yang Anda

lihat."¹³⁹

Di sisi lain, kita dapat berkata bahwa setiap nash atau

redaksi mengandung dua dalalah (kemungkinan arti). Bagi

pengucapnya, redaksi tersebut hanya mengandung satu arti

saja, yakni arti yang dimaksudkan olehnya. Inilah yang

disebut dalalah haqiqiyyah. Tetapi, bagi para pendengar atau

pembaca, dalalah-nya bersifat relatif. Mereka tidak dapat

memastikan maksud pembicara. Pemahaman mereka terhadap nash

atau redaksi tersebut dipengaruhi oleh banyak hal. Mereka

dapat berbeda pendapat. Yang kedua ini dinamai dalalah

nishbiyyah.

Atas dasar titik pandang yang demikian inilah agaknya

mengapa pembahasan mengenai qath'iy al-dalalah tidak

diuraikan secara khusus dalam kitab-kitab 'Ulum Al-Qur'an.

Persoalan ini dibahas oleh ulama-ulama ushul al-fiqh. Para

pakar disiplin ilmu ini pada umumnya menjadikan

masalah-masalah ushul al-fiqh sebagai masalah yang pasti

atau qath'iy.¹⁴⁰

Perlu juga dicatat bahwa walaupun masalah yang dibicarakan

di atas tidak menjadi pokok bahasan ulama tafsir, namun

mereka menekankan perlunya seorang mufasir untuk mengetahui

ushul al-fiqh, khususnya dalam rangka menggali ayat-ayat

hukum.

Hakikat Qath'iy dan Zhanniy

Tetapi, apakah yang dinamai qath'iy dan apa atau

bagaimana proses yang dilaluinya sehingga suatu ayat dinilai

qath'iy al-dalalah? Di atas telah dinukil pendapat 'Abdul

Wahhab Khallaf yang kelihatannya merupakan pendapat yang

populer tentang difinisi qath'iy al-dalalah.

Definisi serupa dikemukakan juga oleh Syaikh Abu

Al-'Ainain Badran Abu Al-'Ainain: "Sesuatu yang menunjuk

kepada hukum dan tidak mengandung kemungkinan (makna)

selainnya."¹⁴¹

Sementara itu, Al-Syathibi, dalam Al-Muwafaqat, menulis

demikian: "Tidak atau jarang sekali ada sesuatu yang pasti

dalam dalil-dalil syara' yang sesuai dengan penggunaan

(istilah) yang populer."¹⁴²

Yang dimaksudkan adalah istilah yang dinukil di atas, atau

yang semakna dengannya seperti dijelaskan oleh 'Ali 'Abdul

Wahhab. Mereka merumuskan "definisi populer" tersebut dengan

"tidak adanya kemungkinan untuk memahami dari suatu lafal

kecuali maknanya yang dasar itu."¹⁴³

"Tidak atau jarang sekali ada sesuatu yang pasti dalam

dalil-dalil syara'", (jika berdiri sendiri) ini, menurut

Al-Syathibi, karena apabila dalil-dalil syara' tersebut

bersifat ahad, maka jelas ia tidak dapat memberi kepastian.

Bukankah ahad sifatnya zhanniy? Sedangkan bila dalil

tersebut bersifat mutawatir lafalnya, maka untuk menarik

makna yang pasti dibutuhkan premis-premis (muqaddimat) yang

tentunya harus bersifat pasti (qath'iy) pula. Dalam hal ini,

premis-premis tersebut harus bersifat mutawatir. Ini tidak

mudah ditemukan, karena kenyataan membuktikan bahwa

premis-premis tersebut kesemuanya atau sebagian besarnya

bersifat ahad dalam arti zhanniy (tidak pasti). Sesuatu yang

bersandar kepada zhanniy, tentu tidak menghasilkan sesuatu

kecuali yang zhanniy pula.

Muqaddimat yang dimaksud Al-Syathibi di atas adalah apa

yang dikenal dengan al-ihtimalat

al-'asyrah,¹⁴⁴

yakni: (1) riwayat-riwayat kebahasaan; (2) riwayat-riwayat

yang berkaitan dengan gramatika (nahw); (3) riwayat-riwayat

yang berkaitan dengan perubahan kata (sharaf); (4) redaksi

yang dimaksud bukan kata bertimbal (ambigu, musytarak); atau

(5) redaksi yang dimaksud bukan kata metaforis (majaz); (6)

tidak mengandung peralihan makna; atau (7) sisipan (idhmar);

atau (8) "pendahuluan dan pengakhiran" (taqdim wa ta'khir);

atau (9) pembatalan hukum (naskh); dan (10) tidak mengandung

penolakan yang logis (adam al-mu'aridh al-'aqliy).

Tiga yang pertama kesemuanya bersifat zhanniy, karena

riwayat-riwayat yang menyangkut hal-hal tersebut kesemuanya

ahad. Tujuh sisanya hanya dapat diketahui melalui

al-istiqra' al-tam (metode induktif yang sempurna), dan hal

ini mustahil. Yang dapat dilakukan hanyalah al-istiqra'

al-naqish (metode induktif yang tidak sempurna), dan ini

tidak menghasilkan kepastian. Dengan kata lain, yang

dihasilkan adalah sesuatu yang bersifat zhanniy.

Yang Qath'iy dalam Al-Quran

Apakah pendapat Al-Syathibi di atas mengantarkan kita

untuk berkesimpulan bahwa tidak ada yang qath'iy dalam

Al-Quran? Memang demikian jika ditinjau dari sudut ayat-ayat

tersebut secara berdiri sendiri. Tetapi lebih jauh ia

menjelaskan bagaimana proses yang dilalui oleh suatu hukum

yang diangkat dari nash sehingga ia pada akhirnya dinamai

qath'iy.

Menurut Al-Syathibi lebih jauh, "kepastian makna"

(qath'iyyah al-dalalah) suatu nash muncul dari sekumpulan

dalil zhanniy yang kesemuanya mengandung kemungkinan makna

yang sama. Terhimpunnya makna yang sama dari dalil-dalil

yang beraneka ragam itu memberi "kekuatan" tersendiri. Ini

pada akhirnya berbeda dari keadaan masing-masing dalil

tersebut ketika berdiri sendiri. Kekuatan dari himpunan

tersebut menjadikannya tidak bersifat zhanniy lagi. Ia telah

meningkat menjadi semacam mutawatir ma'nawiy, dan dengan

demikian dinamailah ia sebagai qath'iy

al-dalalah.¹⁴⁵

Jika perhatian hanya ditujukan kepada nash Al-Quran yang

berbunyi aqimu al-shalah misalnya, maka nash ini tidak pasti

menunjuk kepada wajibnya shalat, walaupun redaksinya

berbentuk perintah, sebab, banyak ayat Al-Quran yang

menggunakan redaksi perintah tapi dinilai bukan sebagai

perintah wajib. Kepastian tersebut datang dari pemahaman

terhadap nash-nash lain yang, walaupun dengan redaksi atau

konteks berbeda-beda, disepakati bahwa kesemuanya mengandung

makna yang sama. Dalam contoh di atas, ditemukan sekian

banyak ayat atau hadis yang menjelaskan antara lain hal-hal

berikut:

(a) Pujian kepada orang-orang yang shalat;

(b) Celaan dan ancaman bagi yang meremehkan atau
meninggalkannya;

(c) Perintah kepada mukallaf untuk melaksanakannya
dalam keadaan sehat atau sakit, damai atau perang, dalam
keadaan berdiri atau --bila uzur-- duduk atau berbaring
atau bahkan dengan isyarat sekalipun;

(d) Pengalaman-pengalaman yang diketahui secara
turun-temurun dari Nabi saw., sahabat beliau, dan
generasi sesudahnya, yang tidak pernah
meninggalkannya.

Kumpulan nash yang memberikan makna-makna tersebut, yang

kemudian disepakati oleh umat, melahirkan pendapat bahwa

penggalan ayat aqimu al-shalah secara pasti atau qath'iy

mengandung makna wajibnya shalat. Juga disepakati bahwa

tidak ada kemungkinan arti lain yang dapat ditarik darinya.

Di sini, kewajiban shalat yang ditarik dari aqimu al-shalat,

menjadi aksioma. Di sini berlaku ma'lum min al-din bi

al-dharurah.

Biasanya, ulama-ulama ushul al-fiqh menunjuk kepada ijma'

untuk menetapkan sesuatu yang bersifat qath'iy. Sebab, jika

mereka menunjuk kepada nash (dalil naqli) secara berdiri

sendiri, maka akan dapat terbuka peluang --bagi mereka yang

tidak mengetahui ijma' itu-- untuk mengalihkan makna yang

dimaksud dan telah disepakati itu ke makna yang lain. Nah,

guna menghindari hal inilah mereka langsung menunjuk kepada

ijma'.

Perlu ditambahkan bahwa suatu ayat atau hadis mutawatir

dapat menjadi qath'iy dan zhanniy pada saat yang sama.

Firman Allah yang berbunyi Wa imsahu bi ru'usikum adalah

qath'iy al-dalalah menyangkut wajibnya membasuh kepala dalam

ber-wudhu : Tetapi ia zhanniy al-dalalah dalam hal batas

atau kadar kepala yang harus dibasuh. Keqath'iy-an dan

ke-zhanniy-an tersebut disebabkan karena seluruh ulama

ber-ijma' (sepakat) menyatakan kewajiban membasuh kepala

dalam berwudhu' berdasarkan berbagai argumentasi. Namun,

mereka berbeda pendapat tentang arti dan kedudukan ba' pada

lafal bi ru'usikum. Dengan demikian, kedudukan ayat tersebut

menjadi qath'iy bi i'tibar wa zhanniy bi i'tibar

akhar.¹⁴⁶ Di

satu sisi ia menunjuk kepada makna yang pasti, dan di sisi

lain ia memberi berbagai alternatif makna.

Catatan Akhir

Dari sini jelas bahwa masalah qath'iy dan zhanniy

bermuara kepada sejumlah argumentasi yang maknanya

disepakati oleh ulama (mujma' 'alayh), sehingga tidak

mungkin lagi timbul makna yang lain darinya kecuali makna

yang telah disepakati itu. Bukankah ia telah disepakati

bersama?

Dalam hal kesepakatan tersebut, kita perlu mencatat

beberapa butir masalah:

a. Walaupun para ulama berbeda pendapat tentang
kedudukan ijma' sebagai dalil, namun agaknya tidak
diragukan bahwa para pendahulu (salaf) yang hidup pada
abad-abad pertama tentu mempunyai banyak alasan untuk
sepakat menetapkan arti suatu ayat sehingga pada akhirnya
ia menjadi qath'iy al-dalalah. "Mengabaikan persepakatan
mereka dapat menimbulkan kebingunan dan kesimpangsiuran
di kalangan umat," tulis Yusuf
Qardhawi.¹⁴⁷

b. Harus disadari bahwa di dalam banyak kitab
seringkali ditemukan pernyataan-pernyataan ijma'
menyangkut berbagai masalah --aqidah atau syari ah.
Namun, pada hakikatnya, masalah tersebut tidak memiliki
ciri ijma'. Mahmud Syaltut, mengutip tulisan Imam Syafi'i
dalam Al-Risalah, menulis demikian: "Saya tidak berkata,
dan tidak pula seseorang dari kalangan yang berilmu,
bahwa 'Ini mujma' 'alayh' (disepakati), sampai suatu saat
Anda tidak bertemu dengan seorang alim pun kecuali
semuanya berpendapat sedemikian, yang disampaikan
(sumbernya) adalah orang-orang sebelumnya --seperti bahwa
shalat zhuhur adalah empat rakaat, bahwa khamr haram, dan
yang semacamnya."¹⁴⁸

c. Tidak semua alim atau pakar dapat dijadikan rujukan
dalam menetapkan kesepakatan (ijma') tersebut. Ibrahim
bin 'Umar Al-Biqa'iy (809-885 H)
misalnya,¹⁴⁹
tidak mengakui Fakhruddin Al-Raziy sebagai salah seorang
yang dapat diterima otoritasnya dalam menetapkan
"kesepakatan". Ia menulis demikian: "Tidak dirujuk untuk
mengetahui ijma' kecuali para pakar yang mendalami
riwayat-riwayat."¹⁵⁰

d. Umat Islam, termasuk sebagian ulamanya, kerap kali
beranggapan bahwa suatu masalah telah menjadi kesepakatan
para ulama. Padahal sesungguhnya hal tersebut baru
merupakan kesepakatan antar ulama mazhabnya. Hal ini
sekali lagi berarti bahwa yang disepakati
ke-qath'iy-annya haruslah diteliti dengan cermat.

Demikianlah beberapa pokok pikiran menyangkut masalah

qath'iy. Adapun persoalan zhanniy, agaknya sudah menjadi

jelas dengan memahami istilah qath'iy yang diuraikan di

atas.

Catatan kaki

135 Sesuatu yang

sudah sangat jelas, aksiomatik, dalam ajaran agama.

136 Al-Quran (mampu)

mengandung banyak interpretasi.

137 'Abdul Wahhab

Khallaf, Ilm Ushul Al-Fiqh, Al-Dar Al-Kuwaitiyyah, Kuwait,

1968, cetakan Vlll, h. 35.

138 Lihat makalah

Martin van Bruinessen, "Mohammad Arkoun tentang Al-Qur'an,"

disampaikan dalam diskusi Yayasan EMPATI. Pada h. 2, ia

mengutip Mohammad Arkoun, "Algeria," dalam Shireen T. Hunter

(ed.), The Politics of Islamic Revivalism, Bloomington:

Indiana University Press 1988, h. 182-183.

139 'Abdullah Darraz,

Annaba' Al-Azhim, Dar Al-'Urubah, Mesir, 1966, h. 111.

140 Abu Ishaq

Al-Syathibiy, Al-Muwafaqat fi Ushul Al-Syari'ah, disunting

oleh Syaikh'Abdullah Darraz, Al-Maktabah Al-Tijariyyah

Al-Kubra, Mesir, tanpa tahun, Jilid 1, h. 29.

141 Abu Al-'Ainain

Badran Abu Al-'Ainain, Ushul Al-Fiqh Al-Islamiy, tanpa

tahun, h. 63.

142 Al-Syathibi, op

cit., h. 35.

143 Ali 'Abduttawab

dan Thaha 'Abdullah Addasuqy, Mabahits fi Tarikh Al-Fiqh

Al-Islamiy, Lajnah Al-Bayan Al-'Arabiy, Mesir, 1962, h.

50.

144 Sepuluh

kemungkinan.

145 Lebih jauh lihat

Al-Syathibi, op cit., h. 96-37

146 Dari satu sisi

qath'iy dan sisi lain zhanniy.

147 Yusuf

Al-Qardhawiy, Fiqh Al-Zakah, Muassasat Al-Risalah, Beirut,

Cet. IV, jilid I, h. 25.

148 Mahmud Syaltut,

Al-Islam 'Aqidah wa Syari'ah, Dar Al-Qalam, Mesir, 1966,

Cet. III, h. 72.

149 Ibrahim bin Umar

Al-Biqa'iy adalah salah seorang pakar tafsir yang karyanya,

Nazhm Al-Dhurar fi Tanasub Al-Ayat wa Al-Suwar, dinilai

sebagai ensiklopedi dalam bidang sistematika runtutan

ayat-ayat Al-Quran.

150 Lihat Ibrahim bin

Umar Al-Biqa'iy, Nazhm Al-Dhurar, manuskrip di Perpustakaan

Al-Azhar, Kairo, Mesir, no. 590-Tafsir, Jilid II, h.

197.

---

Soal Nasikh dan Mansukh

Seandainya (Al-Quran ini)
datangnya bukan dari Allah, niscaya mereka akan menemukan
di dalam (kandungan)-nya ikhtilaf (kontradiksi) yang
banyak (QS 4:82).

Ayat Al-Quran tersebut di atas merupakan prinsip yang di

yakini kebenarannya oleh setiap Muslim. Namun demikian, para

ulama berbeda pendapat tentang bagaimana menghadapi

ayat-ayat yang sepintas lalu menunjukkan adanya gejala

kontradiksi. Dari sinilah kemudian timbul pembahasan tentang

nasikh dan mansukh.

Di dalam Al-Quran, kata naskh dalam berbagai bentuknya,

ditemukan sebanyak empat kali, yaitu dalam QS 2:106, 7:154,

22:52, dan 45:29. Dari segi etimologi, kata tersebut dipakai

dalam beberapa arti, antara lain pembatalan, penghapusan,

pemindahan dari satu wadah ke wadah lain, pengubahan, dan

sebagainya. Sesuatu yang membatalkan, menghapus,

memindahkan, dan sebagainya, dinamai nasikh. Sedangkan yang

dibatalkan, dihapus, dipindahkan, dan sebagainya, dinamai

mansukh.

Sebelum menguraikan arti nasikh dan mansukh dari segi

terminologi, perlu digarisbawahi bahwa para ulama sepakat

tentang tidak ditemukannya ikhtilaf dalam arti kontradiksi

dalam kandungan ayat-ayat Al-Quran. Dalam menghadapi

ayat-ayat yang sepintas lalu dinilai --memiliki gejala

kontradiksi, mereka mengkompromikannya. Pengkompromian

tersebut ditempuh oleh satu pihak tanpa menyatakan adanya

ayat yang telah dibatalkan, dihapus, atau tak berlaku lagi,

den ada pula dengan menyatakan bahwa ayat yang turun

kemudian telah membatalkan kandungan ayat sebelumnya, akibat

perubahan kondisi sosial.¹⁵¹

Apa pun cara rekonsiliasi tersebut, pada akhirnya mereka

sependapat bahwa tidak ada kontradiksi dalam ayat-ayat

Al-Quran. Karena disepakati bahwa syarat kontradiksi, antara

lain, adalah persamaan subjek, objek, waktu, syarat, dan

lain-lain.

Arti Naskh

Terdapat perbedaan pengertian tentang terminologi naskh.

Para ulama mutaqaddimin (abad I hingga abad III H)

memperluas arti naskh sehingga mencakup: (a) pembatalan

hukum yang ditetapkan terdahulu oleh hukum yang ditetapkan

kemudian; (b) pengecualian hukum yang bersifat umum oleh

hukum yang bersifat khusus yang datang kemudian; (c)

penjelasan yang datang kemudian terhadap hukum yang bersifat

samar; (d) penetapan syarat terhadap hukum terdahulu yang

belum bersyarat.¹⁵²

Bahkan ada di antara mereka yang beranggapan bahwa suatu

ketetapan hukum yang ditetapkan oleh satu kondisi tertentu

telah menjadi mansukh apabila ada ketentuan lain yang

berbeda akibat adanya kondisi lain, seperti misalnya

perintah untuk bersabar atau menahan diri pada periode

Makkah di saat kaum Muslim lemah, dianggap telah di-naskh

oleh perintah atau izin berperang pada periode Madinah,

sebagaimana ada yang beranggapan bahwa ketetapan hukum Islam

yang membatalkan hukum yang berlaku pada masa pra-Islam

merupakan bagian dari pengertian

naskh.¹⁵³

Pengertian yang demikian luas dipersempit oleh para ulama

yang datang kemudian (muta'akhirin). Menurut mereka naskh

terbatas pada ketentuan hukum yang datang kemudian, guna

membatalkan atau mencabut atau menyatakan berakhirnya masa

pemberlakuan hukum yang terdahulu, sehingga ketentuan hukum

yang berlaku adalah yang ditetapkan terakhir.

Para ulama tidak berselisih pendapat tentang adanya

ayat-ayat Al-Quran mencakup butir-butir b, c, dan d, yang

dikemukakan oleh para ulama mutaqaddimin tersebut. Namun

istilah yang diberikan untuk hal-hal tersebut bukannya naskh

tetapi takhshish (pengkhususan).

Yang kemudian menjadi bahan perselisihan adalah butir a,

dalam arti adakah ayat yang dibatalkan hukumnya atau tidak?

Para ulama yang menyatakan adanya naskh dalam pengertian

tersebut mengemukakan alasan-alasan berdasarkan 'aql dan

naql (Al-Quran).

Ibn Katsir, dalam rangka membuktikan kekeliruan

orang-orang Yahudi yang mempertahankan ajaran agama mereka

dan menolak ajaran Islam dengan dalih tidak mungkin Tuhan

membatalkan ketetapan-ketetapannya yang termaktub dalam

Taurat, menyatakan: "Tidak ada alasan yang menunjukkan

kemustahilan adanya naskh atau pembatalan dalam hukum-hukum

Allah, karena Dia (Tuhan) menetapkan hukum sesuai

kehendak-Nya dan melakukan apa saja yang

diinginkanNya."¹⁵⁴

Al-Maraghi menjelaskan hikmah adanya naskh dengan

menyatakan bahwa: "Hukum-hukum tidak diundangkan kecuali

untuk kemaslahatan manusia dan hal ini berubah atau berbeda

akibat perbedaan waktu dan tempat, sehingga apabila ada satu

hukum yang diundangkan pada suatu waktu karena adanya

kebutuhan yang mendesak (ketika itu) kemudian kebutuhan

tersebut berakhir, maka merupakan suatu tindakan bijaksana

apabila ia di-naskh (dibatalkan) dan diganti dengan hukum

yang sesuai dengan waktu, sehingga dengan demikian ia

menjadi lebih baik dari hukum semula atau sama dari segi

manfaatnya untuk hamba-hamba

Allah."¹⁵⁵

Lebih jauh dikatakannya bahwa hal ini sama dengan

obat-obat yang diberikan kepada pasien. Para nabi dalam hal

ini berfungsi sebagai dokter, dan hukum-hukum yang diubahnya

sama dengan obat-obat yang diberikan oleh

dokter.¹⁵⁶

Ada dua butir yang harus digarisbawahi dari pernyataan

AlMaraghi di atas. Pertama, mempersamakan nabi sebagai

dokter dan hukum-hukum sebagai obat memberikan kesan bahwa

nabi dapat mengubah atau mengganti hukum-hukum tersebut,

sebagaimana dokter mengganti obat-obatnya. Kedua,

mempersamakan hukum yang ditetapkan dengan obat tentunya

tidak mengharuskan dibuangnya obat-obat tersebut, walaupun

telah tidak sesuai dengan pasien tertentu, karena mungkin

masih ada pasien lain yang membutuhkannya.

Pada hakikatnya tidak ada perselisihan pendapat di

kalangan para ulama tentang dapatnya diadakan

perubahan-perubahan hukum, antara lain atas dasar

pertimbangan yang dikemukakan oleh Al-Maraghi di atas.

Tetapi yang mereka maksudkan dan yang disepakati itu adalah

perubahan-perubahan hukum yang dihasilkan oleh ijtihad

mereka sendiri atau perubahan-perubahan yang dilakukan oleh

Tuhan bagi mereka yang berpendapat adanya naskh dalam

Al-Quran.

Pendukung-pendukung naskh juga mengemukakan ayat

Al-Baqarah 106, yang terjemahan harfiahnya adalah;

Kami tidak me-naskh-kan
satu ayat atau Kami menjadikan manusia lupa kepadanya
kecuali Kami mendatangkan yang lebih baik darinya atau
yang sebanding. Apakah Kamu tidak mengetahui sesungguhnya
Allah berkuasa atas segala sesuatu.

Menurut mereka, "ayat" yang di naskh itu adalah ayat

Al-Quran yang mengandung ketentuan-ketentuan hukum.

Penafsiran ini berbeda dengan penafsiran mereka yang menolak

adanya naskh dalam pengertian terminologi tersebut dengan

menyatakan bahwa "ayat" yang dimaksud adalah mukjizat para

nabi.¹⁵⁷

Mereka juga mengemukakan ayat 101 Surat Al-Nahl:

Apabila Kami mengganti
satu ayat di tempat ayat yang lain dan Tuhan mengetahui
apa yang diturunkannya, maka mereka berkata sesungguhnya
engkau hanyalah pembohong.

Disisi lain, mereka yang menolak adanya naskh dalam

Al-Quran, beranggapan bahwa pembatalan hukum dari Allah

mengakibatkan satu dari dua kemustahilan-Nya, yaitu (a)

ketidaktahuan, sehingga Dia perlu mengganti atau membatalkan

satu hukum dengan hukum yang lain; dan (b) kesia-siaan dan

permainan belaka.

Argumentasi ini jelas tertolak dengan memperhatikan

argumentasi logis pendukung naskh.

Alasan lain yang dapat dianggap terkuat adalah firman

Allah QS 41:42, Tidak datang kepadanya
(Al-Quran) kebatilan baik dari depan maupun dari
belakangnya.

Ayat tersebut di atas menurut Abu Muslim Al-Isfahani

menegaskan bahwa Al-Quran tidak disentuh oleh "pembatalan",

dan dengan demikian bila naskh diartikan sebagai pembatalan,

maka jelas ia tidak terdapat dalam Al-Quran.

Pendapat Abu Muslim di atas ditangkis oleh para pendukung

naskh dengan menyatakan bahwa ayat tersebut tidak berbicara

tentang pembatalan tetapi "kebatilan" yang berarti lawan

dari kebenaran. Hukum Tuhan yang dibatalkannya bukan berarti

batil, karena sesuatu yang dibatalkan penggunaannya karena

adanya perkembangan dan kemaslahatan pada suatu waktu bukan

berarti bahwa yang dibatalkan itu ketika berlakunya

merupakan sesuatu yang tidak benar, dan dengan demikian yang

dibatalkan dan membatalkan keduanya adalah hak dan benar,

bukan batil.¹⁵⁸

Agaknya kita dapat berkesimpulan bahwa argumentasi yang

dikemukakan oleh penolak adanya naskh dalam Al-Quran telah

dibuktikan kelemahan-kelemahannya oleh para pendukung naskh.

Namun demikian masalah kontradiksi belum juga

terselesaikan.

Para pendukung naskh mengakui bahwa naskh baru dilakukan

apabila, (a) terdapat dua ayat hukum yang saling bertolak

belakang dan tidak dapat dikompromikan, dan (b) harus

diketahui secara meyakinkan perurutan turunnya ayat-ayat

tersebut, sehingga yang lebih dahulu ditetapkan sebagai

mansukh, dan yang kemudian sebagai

nasikh.¹⁵⁹

Di sini para penolak adanya naskh dalam Al-Quran dari

saat ke saat membuktikan kemampuan mereka mengkompromikan

ayat-ayat Al-Quran yang tadinya dinilai kontradiktif.

Sebagian dari usaha mereka itu telah diterima secara baik

oleh para pendukung naskh sendiri, sehingga jumlah ayat-ayat

yang masih dinilai kontradiktif oleh para pendukung naskh

dari hari ke hari semakin berkurang.

Dalam hal ini agaknya dibutuhkan usaha rekonsiliasi

antara kedua kelompok ulama tersebut, misalnya dengan jalan

meninjau kembali pengertian istilah naskh yang dikemukakan

oleh para ulama muta'akhir, sebagaimana usaha mereka

meninjau istilah yang dikemukakan oleh para ulama

mutaqaddim.

Untuk maksud tersebut, kita cenderung menjadikan

pemikiran Muhammad 'Abduh dalam penafsirannya tentang

ayat-ayat Al-Quran sebagai titik tolak.

Muhammad 'Abduh --walaupun tidak mendukung pengertian

kata "ayat" dalam Al-Baqarah ayat 106 sebagai "ayat-ayat

hukum dalam Al-Quran", dengan alasan bahwa penutup ayat

tersebut menyatakan "Sesungguhnya Allah Mahakuasa atas

segala sesuatu" yang menurutnya mengisyaratkan bahwa "ayat"

yang dimaksud adalah mukjizat-- tetap berpendapat bahwa

dicantumkannya kata-kata "Ilmu Tuhan", "diturunkan",

"tuduhan kebohongan", adalah isyarat yang menunjukkan bahwa

kata "ayat" dalam surat Al-Nahl ayat 101 adalah ayat-ayat

hukum dalam Al-Quran.¹⁶⁰

Apa yang dikemukakan oleh 'Abduh di atas lebih dikuatkan

lagi dengan adanya kata "Ruh Al-Quds" yakni Jibril yang

mengantarkan turunnya Al-Quran. Bahkan lebih dikuatkan lagi

dengan memperhatikan konteks ayat tersebut, baik ayat-ayat

sebelum maupun sesudahnya. Ayat 98 sampai 100 berbicara

tentang cara mengucapkan ta'awwudz (a'udzu billah) apabila

membaca Al-Quran serta sebab perintah tersebut. Ayat 101

berbicara tentang "pergantian ayat-ayat (yang tentunya harus

dipahami sebagai ayat-ayat Al-Quran)". Kemudian ayat 102 dan

103 berbicara tentang siapa yang membawanya "turun" serta

tuduhan kaum musyrik terhadapnya (Al-Quran).

Kembali kepada 'Abduh, di sana terlihat bahwa dia menolak

adanya naskh dalam arti pembatalan, tetapi menyetujui adanya

tabdil (pergantian, pengalihan, pemindahan ayat hukum di

tempat ayat hukum yang lain).

Dengan demikian kita cenderung memahami pengertian naskh

dengan "pergantian atau pemindahan dari satu wadah ke wadah

yang lain" (lihat pengertian etimologis kata naskh). Dalam

arti bahwa kesemua ayat Al-Quran tetap berlaku, tidak ada

kontradiksi. Yang ada hanya pergantian hukum bagi masyarakat

atau orang tertentu, karena kondisi yang berbeda. Dengan

demikian ayat hukum yang tidak berlaku lagi baginya, tetap

dapat berlaku bagi orang-orang lain yang kondisinya sama

dengan kondisi mereka semula.

Pemahaman semacam ini akan sangat membantu dakwah

Islamiyah, sehingga ayat-ayat hukum yang bertahap tetap

dapat dijalankan oleh mereka yang kondisinya sama atau mirip

dengan kondisi umat Islam pada awal masa Islam.

Siapa yang Berwenang Melakukan
Naskh?

Pertanyaan di atas tentunya hanya ditujukan kepada mereka

yang mengakui adanya naskh dalam Al-Quran, baik dalam

pengertian yang dikemukakan oleh para ulama muta'akhir

maupun dalam pengertian yang kita kemukakan di atas.

Pengarang buku Manahil Al-'Irfan mengemukakan bahwa Para

ulama berselisih paham tentang boleh-tidaknya Nabi saw.

me-naskh ayat-ayat Al-Quran. Selanjutnya mereka yang

membolehkannya secara teoretis berbeda paham pula tentang

apakah dalam kenyataan faktual ada hadis Nabi yang me-naskh

ayat atau tidak?¹⁶¹

Menurutnya, Al-Syafi'i, Ahmad (dalam satu riwayat yang

dinisbahkan kepadanya), dan Ahl Al-Zhahir, menolak

--walaupun secara teoretis-- dapatnya Sunnah me-naskh

Al-Quran. Sebaliknya Imam Malik, para pengikut mazhab Abu

Hanifah, dan mayoritas para teolog baik dari Asy'ariah

maupun Mu'tazilah, memandang bahwa tidak ada halangan logis

bagi kemungkinan adanya naskh tersebut. Hanya saja mereka

kemudian berbeda pendapat tentang ada tidaknya Sunnah Nabi

yang me-naskh Al-Quran.

Walaupun terjadi perbedaan pendapat di atas, namun secara

umum dapat dikatakan bahwa mereka semua bersepakat

menyatakan bahwa yang dapat me-naskh Al-Quran hanyalah

wahyu-wahyu Ilahi yang bersifat mutawatir (diyakini

kebenaran nisbahnya kepada Nabi saw.). Walaupun demikian,

mereka berselisih tentang cakupan kata "wahyu Ilahi"

tersebut, apakah Sunnah termasuk wahyu atau bukan.

Syarat bahwa wahyu tersebut harus bersifat mutawatir,

disebabkan karena sebagaimana dikatakan oleh Al-Syathibi:

"Hukum-hukum apabila telah terbukti secara pasti

ketetapannya terhadap mukallaf, maka tidak mungkin

me-naskh-nya kecuali atas pembuktian yang pasti

pula."¹⁶²

Sebab adalah sangat riskan untuk membatalkan sesuatu yang

pasti berdasarkan hal yang belum pasti.

Atas dasar hal tersebut di atas, kita dapat berkata bahwa

persoalan kini telah beralih dari pembahasan teoretis kepada

pembahasan praktis. Pertanyaan yang muncul di sini adalah

"apakah ada Sunnah Nabi yang mutawatir yang telah

membatalkan ayat-ayat Al-Quran?"

Dalam hal ini pengarang Manahil Al-Irfan mengemukakan

empat hadis yang kesemuanya bersifat ahad (tidak mutawatir),

namun dinilai oleh sebagian ulama telah me-naskh ayat-ayat

Al-Quran. Apakah ini berarti bahwa tidak ada hadis mutawatir

yang me-naskh Al-Quran? Agaknya memang demikian. Di sisi

lain, keempat hadis tersebut, setelah diteliti keseluruhan

teksnya, menunjukkan bahwa yang me-naskh ayat --kalau hal

tersebut dinamai naskh-- bukannya hadis tadi, melainkan ayat

yang ditunjuk oleh hadis tersebut.

Hadis "La washiyyata li
warits" (tidak dibenarkan adanya wasiat untuk

penerima warisan), yang oleh sementara ulama dinyatakan

sebagai me-naskh ayat "kewajiban berwasiat" (QS 2:180),

ternyata setelah diteliti keseluruhan teksnya berbunyi:

Sesungguhnya Allah telah memberikan
kepada setiap yang berhak haknya, dengan demikian tidak ada
(tidak dibenarkan) wasiat kepada penerima
warisan.

Kata-kata "sesungguhnya Allah telah memberikan" dan

seterusnya menunjuk kepada ayat waris. Dan atas dasar itu,

hadis tersebut menyatakan bahwa yang me-naskh adalah

ayat-ayat waris tersebut, bukan hadis Nabi saw. yang

bersifat ahad tersebut.

Adapun jika yang dimaksud dengan naskh adalah

"pergantian" seperti yang dikemukakan di atas, maka agaknya

di sini terdapat keterlibatan para ahli untuk menentukan

pilihannya dari sekian banyak alternatif ayat hukum yang

telah ditetapkan oleh Allah dalam Al-Quran menyangkut kasus

yang dihadapi. Satu pilihan yang didasarkan atas kondisi

sosial atau kenyataan objektif dari masing-masing orang. Ada

tiga ayat hukum yang berbeda menyangkut khamr (minuman

keras). Ketiganya tidak batal, melainkan berubah sesuai

dengan perubahan kondisi. Para ahli dapat memilih salah satu

di antaranya, sesuai dengan kondisi yang dihadapinya.

Hal ini agaknya dapat dikuatkan dengan memperhatikan

bentuk plural pada ayat Al-Nahl tersebut, "apabila Kami

mengganti suatu ayat ...", kata "kami" di sini menurut hemat

penulis, sebagaimana halnya secara umum kata "Kami" yang

menjadi pengganti nama Tuhan dalam ayat-ayat lain,

menunjukkan adanya keterlibatan selain Tuhan (manusia) dalam

perbuatan yang digambarkan oleh kata kerja pada

masing-masing ayat. Ini berarti ada keterlibatan manusia

(yakni para ahli) untuk menetapkan alternatifnya dari sekian

banyak alternatif yang ditawarkan oleh ayat-ayat Al-Quran

yang mansukh atau diganti itu.

Catatan kaki

151 Lihat antara lain

Al-Fairuzzabadiy dalam Al-Qamus Al-Muhith, Al-Halabiy,

Mesir, cet. II, 1952, Jilid I, h. 281. Lihat juga

Al-Zarkasyi dalam Al-Burhan fi 'Ulum Al-Qur'an, Al-Halabiy,

Mesir, 1957, cet. I, jilid III, h. 28.

152 Al-Syatibi,

Al-Muwafaqat fi Ushul Al-Syari'at, Dar Al-Ma'arif, Beirut,

1975, jilid III, h. 108.

153 Abdul 'Azim

Al-Zarqani, Manahil A-'Irfan fi 'Ulum Al-Qur'an, Al-Halabiy,

Mesir 1980, Jilid II, h. 254.

154 Ismail Ibn

Katsir, Tafsir Al-Qur'an Al-'Azhim, Sulaiman Mar'iy,

Singapura, t.t.h., jilid I, h. 151.

155 Ahmad Mustafa

Al-Maraghi, Tafsir Al-Maraghiy, Al-Halabiy, Mesir, 1946,

jilid I, h. 187.

156 Ibid.

157 Lihat antara lain

Sayyid Muhammad Rasyid Ridha, Tafsir Al-Manar, Dar Al-Manar,

Mesir, 1367 H, cet. III, jilid 1, h. 415-416.

158 Lihat 'Abdul Azim

Al-Zarqani, op cit., h. 208.

159 Ibid., h.

209.

160 Sayyid Muhammad

Rasyid Ridha, op cit., h. 237.

161 'Abdul Azim

Al-Zarqani, op cit., h. 237.

162 Al-Syatibi, op

cit., h. 105.

---

Pokok-Pokok Bahasan Tafsir

Problematik Tafsir

Al-Quran pada hakikatnya menempati posisi sentral dalam

studi-studi keislaman. Di samping berfungsi sebagai huda

(petunjuk), Al-Quran juga berfungsi sebagai furqan

(pembeda). Ia menjadi tolok ukur dan pembeda antara

kebenaran dan kebatilan, termasuk dalam penerimaan dan

penolakan setiap berita yang disandarkan kepada Nabi

Muhammad saw.

Keberadaan Al-Quran di tengah-tengah umat Islam, ditambah

dengan keinginan mereka untuk memahami petunjuk dan

mukjizat-mukjizatnya, telah melahirkan sekian banyak

disiplin ilmu keislaman dan metode-metode penelitian. Ini

dimulai dengan disusunnya kaidah-kaidah ilmu nahwu oleh Abu

Al-Aswad Al-Dualiy, atas petunjuk 'Ali ibn Abi Thalib (w.

661 M), sampai dengan lahirnya ushul al fiqh oleh Imam

Al-Syafi'i (767-820 M), bahkan hingga kini, dengan lahirnya

berbagai metode penafsiran Al-Quran (yang terakhir adalah

metode mawdhuiy atau tawhidiy).

Di sisi lain, terdapat kaum terpelajar Muslim yang

mempelajari berbagai disiplin ilmu. Ini antara lain didorong

keinginan untuk memahami petunjuk; informasi dan mukjizat

Al-Quran. Karena Al-Quran berbicara tentang berbagai aspek

kehidupan serta mengemukakan beraneka ragam masalah, yang

merupakan pokok-pokok bahasan berbagai disiplin ilmu, maka

kandungannya tidak dapat dipahami secara baik dan benar

tanpa mengetahui hasil-hasil penelitian dan studi pada

bidang-bidang yang dipaparkan oleh Al-Quran.

Syaikh Muhammad 'Abduh menegaskan --sebagaimana ditulis

oleh muridnya, Rasyid Ridha-- dalam Muqaddimah Tafsir

Al-Manar: "Saya tidak mengetahui bagaimana seseorang dapat

menafsirkan firman Allah SWT, yang berbunyi 'Kana al-nas

ummah wahidah' (QS 2:213), kalau dia tidak mengetahui

keadaan umat manusia dan sejarahnya (sejarah dan

sosiologi)." Tentunya pernyataan ini berlaku pula dalam

hubungannya dengan ayat yang berbicara tentang astronomi,

embriologi, ekonomi, dan sebagainya.

Begitu juga dengan pembuktian tentang mukjizat Al-Quran.

Dalam hal ini, sungguh tepat penegasan Malik bin Nabi,

pemikir Muslim kontemporer asal Aljazair itu, bahwa "Tidak

seorang Muslim pun dewasa ini --lebih-lebih yang bukan dari

negara-negara berbahasa Arab-- yang dapat memahami

kemukjizatan Al-Quran dengan membandingkan satu ayat dengan

sepenggal kalimat berbentuk prosa atau puisi pra-Islam."

Penegasan tersebut berarti tidak seorang pun dewasa ini

yang dapat merasakan secara sempurna keindahan bahasa

Al-Quran --yang merupakan salah satu mukjizatnya-- sejak

lunturnya kemampuan dan rasa kebahasaan orang-orang Arab

sendiri. Dan karena itu, kata Malik lebih jauh, harus

diupayakan untuk mencari pembuktian lain yang sesuai. Untuk

maksud tersebut, ia telah mencoba dalam bukunya, Le

Phenomena Quranic, melalui pendekatan sejarah agama.

Apa yang dilukiskan di atas menjadi salah satu bukti

betapa pentingnya. studi tentang Al-Quran. Akhirnya,

walaupun bukan yang terakhir, kenyataan menunjukkan bahwa

seluruh kelompok dan atau aliran yang berpredikat Islam,

selalu merujuk kepada Al-Quran (dan hadis), baik ketika

menarik ide-ide maupun ketika mempertahankannya. Semua itu

membuktikan bahwa Al-Quran menempati posisi sentral dalam

studi-studi keislaman.

Baiklah kita mengemukakan satu contoh. Dewasa ini tidak

seorang pakar atau ulama pun menolak ide dasar pendapat yang

menyatakan bahwa metode ma'tsur, yakni memahami atau

menafsirkan ayat Al-Quran dengan ayat yang lain atau dengan

hadis-hadis Nabi Muhammad saw. dan pendapat para sahabat

sebagai metode tafsir terbaik. Masalahnya, yang dikandung

oleh pendapat di atas tidak luput dari kekurangan yang masih

memerlukan pemikiran yang serius.

Pertanyaan-pertanyaan yang dapat muncul, sehubungan

dengan metode tafsir ini, antara lain adalah: Siapa yang

berwewenang menetapkan bahwa ayat A ditafsirkan oleh ayat B?

Apakah hanya Rasulullah saw. sendiri, atau para sahabat,

bahkan atau juga ulama-ulama sesudahnya, misalnya Al-Thabari

dan Ibnu Katsir? Apa kriteria yang harus dikandung oleh

masing-masing ayat untuk maksud tersebut? Dan banyak

pertanyaan lain. Kesemuanya masih memerlukan jawaban atau

penjelasan yang konkret, karena --kalau tidak-- dapat saja

terjadi penafsiran ulama yang menggunakan ayat Al-Quran

menempati posisi yang lebih tinggi daripada penafsiran Rasul

saw. Ini menjadi masalah, sebab, bukankah para ulama

terdahulu menyatakan bahwa peringkat tertinggi dari

penafsiran adalah penafsiran ayat dengan ayat, baru kemudian

disusul dengan penafsiran Rasulullah saw. (hadis), dan

terakhir adalah penafsiran para sahabat? Ini merupakan salah

satu contoh permasalahan masa lampau yang perlu

diselesaikan.

Dewasa ini, cukup banyak tantangan yang dihadapi

masyarakat Islam, bahkan umat manusia, yang menanti petunjuk

pemecahannya. Ini harus diantisipasi. Sebab, bukankah

kitab-kitab suci yang diturunkan oleh Allah berfungsi

"memberi jalan keluar bagi
perselisihan dan problem-problem masyarakat" (QS

2:213)? Umat Islam, melalui para pakarnya, dituntut untuk

memfungsikan Al-Quran sebagaimana ditunjuk di atas; dan hal

ini tidak mungkin dapat terlaksana tanpa pemahaman secara

baik atas petunjuk-petunjuk kitab suci itu.

Pengertian dan Tujuan Pengajaran
Tafsir

Berbagai definisi yang berbeda dikemukakan oleh para ahli

tentang tafsir. Perbedaan tersebut pada dasarnya timbul

akibat perbedaan mereka tentang ada tidaknya kaidah-kaidah

yang dapat dijadikan patokan dalam memahami firman-firman

Allah dalam Al-Quran. Satu pihak beranggapan bahwa kemampuan

menjelaskan atau memahami firman-firman Allah itu bukanlah

berdasarkan kaidah-kaidah tertentu yang bersumber dari

ilmu-ilmu bantu, tetapi harus digali langsung dari Al-Quran

berdasarkan petunjuk-petunjuk Nabi saw., dan sahabat-sahabat

beliau. Pihak ini mendefinisikan tafsir sebagai "penjelasan

tentang firman-firman Allah; atau apa yang menjelaskan arti

dan maksud lafal-lafal Al-Quran". Bagi mereka, tafsir bukan

suatu cabang ilmu.

Pihak lainnya yang berpendapat bahwa terdapat

kaidah-kaidah tafsir, mengemukakan definisi yang dapat

disimpulkan dalam formulasi berikut bahwa tafsir adalah

"suatu ilmu yang membahas tentang maksud firman-firman Allah

SWT, sesuai dengan kemampuan manusia".

Terdapat beberapa faktor yang menyebabkan perbedaan

pendapat tersebut. Namun, yang jelas, pendapat pihak pertama

memperberat tugas-tugas mufasir dalam menjelaskan atau

menemukan tuntunan-tuntunan Al-Quran yang bersifat dinamis,

disamping mempersulit seseorang yang ingin memperdalam

pengetahuannya tentang Al-Quran dalam waktu yang relatif

singkat. Inilah agaknya yang menjadi sebab mengapa definisi

kedua lebih populer dan luas diterima oleh para pakar

Al-Quran daripada definisi pertama.

Diakui oleh semua pihak bahwa materi-materi Tafsir dan

ilmunya sedemikian luas, sehingga tidak mungkin akan dapat

tercakup berapa pun jumlah alokasi waktu yang diberikan.

"Al-Shina'ah thawilah wa al-'umr, gashir, " demikian kata

Al-Zarkasyi dalam Al-Burhan fi 'Ulum

Al-Qur'an.¹⁶³

Di sisi lain, perkembangan ilmu ini dan keanekaragaman

disiplinnya, menuntut para ahli agar bersikap sangat

selektif dalam memilih matakuliah-matakuliah yang ditampung

dalam satu kurikulum, suatu hal yang sering mengakibatkan

pengasuh matakuliah tertentu merasa dirugikan atau

disepelekan oleh penyusun kurikulum tersebut.

Kenyataan di atas mengantarkan kita untuk menekankan

perlunya menetapkan terlebih dahulu tujuan pengajaran tafsir

di IAIN.

Tujuan yang dimaksud di atas bukannya tujuan akhir yang

ideal dari suatu pendidikan yang kemudian diturunkan menjadi

tujuan kurikuler sampai kepada tujuan instruksional, tetapi

terbatas hanya pada bidang kognitif tanpa mempermasalahkan

segi afektif dan psikomotorik kehidupan peserta didik.

Hemat penulis, pengajaran tafsir di perguruan tinggi

seyogianya tidak ditekankan pada pemahaman kandungan makna

suatu ayat, atau pemberian ide tentang suatu masalah dalam

bidang disiplin ilmu, tetapi melampaui hal tersebut, yaitu

dengan memberi mereka kunci-kunci yang kelak dapat

mengantarkannya untuk memahami Al-Quran serta kandungannya

secara mandiri.

Jika itu yang menjadi tujuan pengajaran tafsir, maka

materi ayat-ayat yang dipilih, atau masalah-masalah ilmu

tafsir yang diajarkan, (mesti) tidak lagi menitikberatkan

pada kandungan arti suatu ayat atau masalah tertentu, satu

hal yang selama ini telah mengakibatkan tumpang-tindihnya

permasalahan tersebut dengan disiplin ilmu lain yang juga

memilih masalah yang sama. Pemilihan hendaknya lebih banyak

didasarkan pada cakupan kunci-kunci pemahaman yang dapat

mengantarkan peserta didik kepada tujuan yang dimaksud.

Pokok Bahasan Tafsir

Kalau kita menoleh kepada materi Ilmu Tafsir atau 'Ulum

Al-Qur'an sebagaimana dipaparkan oleh Al-Zarkasyi dalam

Al-Burhan, maka akan ditemukan 47 pokok bahasan, tidak

termasuk di dalamnya materi tafsir dan pengenalan terhadap

kitab-kitab tafsir, yang sebagian uraian tentangnya,

sebagaimana diakui oleh Al-Zarkasyi sendiri, belum

memadai.

Hemat penulis, secara garis besar, terdapat sekian banyak

pokok bahasan tafsir yang harus diketahui oleh seluruh

mahasiswa IAIN, apa pun nama komponen matakuliahnya. Pokok

bahasan itu antara lain:

1. Pengenalan terhadap Al-Quran

Pokok bahasan ini hendaknya mencakup: (a) persoalan

wahyu, pembuktian adanya serta macam-macamnya; (b) Al-Quran

dan kedudukannya dalam syariat (agama) Islam; (c)

garis-garis besar kandungannya (dengan penekanan bahwa

Al-Quran tidak mencakup seluruh persoalan ilmu maupun

agama); (d) Al-Quran sebagai petunjuk dan mukjizat; (e)

otentisitas Al-Quran (tinjauan historis); (f) batas-batas

keterlibatan peranan Nabi Muhammad dalam Al-Quran; dan (g)

sistematika perurutan ayat dan surat-suratnya.

Dengan mengetahui masalah-masalah di atas, peserta didik

diharapkan dapat mengenal Al-Quran secara sederhana tetapi

utuh.

2. Pengenalan terhadap Beberapa Pokok Bahasan Ilmu
Tafsir

Pokok bahasan ini mencakup: (a) arti tafsir dan ta'wil;

(b) tafsir, sejarah dan kepentingannya; (c) asbab al-nuzul;

(d) al-munasabat (korelasi antar ayat); (e) al-muhkam dan

al-mutasyabih; (f) sebab-sebab kekeliruan dalam menafsirkan

Al-Quran; (g) corak dan aliran-aliran tafsir yang populer;

dan (h) sebab-sebab perbedaan corak penafsiran.

Dengan mengetahui masalah-masalah di atas, peserta didik

diharapkan dapat mengetahui, secara umum, permasalahan

tafsir, kesukaran dan kemudahannya, serta syarat-syarat yang

dibutuhkan untuk menafsirkan ayat-ayat Al-Quran.

Selanjutnya, sebagaimana dikemukakan di atas, pemilihan

materi pengajaran hendaknya lebih ditekankan pada cakupan

materi tersebut pada kunci-kunci yang dapat mengantarkannya

secara mandiri untuk memahami kandungan Al-Quran. Atas dasar

pertimbangan tersebut, dapat kiranya dikemukakan di sini

beberapa pokok bahasan yang dapat menunjang tercapainya

tujuan yang dimaksud. Materi-materi yang disebutkan berikut

dapat dibagi sesuai dengan alokasi waktu yang tersedia.

Materi 'Ulum Al-Quran

Materi-materi 'ulum Al-Qur'an dapat dibagi dalam empat

komponen: (1) pengenalan terhadap Al-Quran; (2)

kaidah-kaidah tafsir; (3) metode-metode tafsir; dan (4)

kitab-kitab tafsir dan para mufasir.

Pengenalan terhadap Al-Quran

Komponen ini mencakup, (a) sejarah Al-Quran, (b) rasm

Al-Quran, (c) i'jaz Al-Quran, (d) munasabat Al-Quran, (e)

qishash Al-Quran, (f) jadal Al-Quran, (g) aqsam Al-Quran,

(h) amtsal Al-Quran, (i) naskh dan mansukh, (j) muhkam dan

mutasyabih, dan (k) al-qira'ah.

Kaidah-kaidah Tafsir

Komponen ini mencakup: (a) ketentuan-ketentuan yang harus

diperhatikan dalam menafsirkan Al-Quran, (b) sistematika

yang hendaknya ditempuh dalam menguraikan penafsiran, dan

(c) patokan-patokan khusus yang membantu pemahaman ayat-ayat

Al-Quran, baik dari ilmu-ilmu bantu seperti bahasa dan ushul

fiqh, maupun yang ditarik langsung dari penggunaan Al-Quran.

Sebagai contoh dapat dikemukakan kaidah-kaidah berikut: (1)

kaidah ism dan fi'il, (2) kaidah ta'rif dan tankir, (3)

kaidah istifham dan macam-macamnya, (4) ma'ani al-huruf

seperti 'asa, la'alla, in, idza, dan lain-lain, (5) kaidah

su'al dan jawab, (6) kaidah pengulangan, (7) kaidah perintah

sesudah larangan, (8) kaidah penyebutan nama dalam kisab,

(9) kaidah penggunaan kata dan uslub Al-Quran, dan

lain-lain.

Metode-metode Tafsir

Komponen ini mencakup metode-metode tafsir yang

dikemukakan oleh para ulama mutaqaddim dengan ketiga

coraknya: al-ra'yu, al-ma'tsur, dan al-isyari, disertai

penjelasan tentang syarat-syarat diterimanya suatu

penafsiran serta metode pengembangannya; dan mencakup juga

metode-metode mutaakhir dengan keempat macamnya: tahliliy,

ijmaliy, muqarin, dan mawdhu'iy.

Kitab-kitab Tafsir dan Para
Mufasir

Komponen ini mencakup pembahasan tentang kitab-kitab

tafsir baik yang lama maupun yang baru, yang berbahasa Arab,

Inggris, atau Indonesia, dengan mempelajari biografi, latar

belakang, dan kecenderungan pengarangnya, metode dan

prinsip-prinsip yang digunakan, serta keistimewaan dan

kelemahannya.

Pemilihan kitab atau pengarang disesuaikan dengan

berbagai corak atau aliran tafsir yang selama ini dikenal,

seperti corak fiqhiy, shufiy, 'ilmiy, bayan, falsafiy,

adabiy, ijtima'iy, dan lain-lain.

Materi Tafsir

Sebagaimana dikemukakan di atas, pemilihan materi

ayat-ayat di samping berdasarkan kandungannya, juga, dan

yang terutama, peranannya dalam menunjang pemahaman

materi-materi 'ulum Al-Quran, baik untuk pemahaman lebih

dalam tentang Al-Quran, maupun contoh-contoh penerapan

kaidah-kaidah tafsir dan metode-metodenya.

Sebagai contoh dapat dikemukakan materi ayat-ayat

berikut, yang mendukung berbagai materi 'ulum Al-Quran: (1)

Kisah: Al-Kahfi ayat 9-26 (ashhab al-kahfi), 83-101 (Dzu

Al-Qarnain); Al-Qalam ayat 18-33 (ashhab Al-Jannah); (2)

Jidal: Saba' ayat 24-7; Al-Hajj ayat 8-10 (etika

berdiskusi); (3) Amtsal: Al-Nur ayat 45; Al-Baqarah ayat

261-5; (4) Aqsam: Al-'Ashr dan Al-Dhuha, (5) pengulangan

ism: Al-Insyirah ayat 5-6; (6) Al-Nakirah fi Siyaq Al-Nafi:

Yunus ayat 107; dan lain-lain.

Catatan kaki

163 Badruddin

Al-Zarkasyi, Al-Burhan fi 'Ulum Al-Quran, Al-Halabi, Mesir,

1957, Jilid 1, h. 12. Artinya, "ilmu pengetahuan amat luas,

sedangkan usia itu pendek".

---

Penafsiran "Khalifah" dengan Metoda Tematik

Ada dua bentuk metode penafsiran tematik:

(1) Penafsiran satu surah dalam Al-Quran dengan
menjelaskan tujuan-tujuannya secara umum dan khusus atau
tema sentral surah tersebut, kemudian menghubungkan
ayat-ayat yang beraneka ragam itu satu dengan lain dengan
tema sentral tersebut.

Metode ini diterapkan pertama kali oleh Al-Syathibi
dan dan dikembangkan juga antara lain oleh Mahmud
Syaltut.

(2) Menghimpun ayat-ayat Al-Quran yang membahas
masalah tertentu dari berbagai surah Al-Quran (sedapat
mungkin diurut sesuai dengan masa turunnya, apalagi jika
yang dibahas adalah masalah hukum) sambil memperhatikan
sebab nuzul, munasabah masing-masing ayat, kemudian
menjelaskan pengertian ayat-ayat tersebut yang mempunyai
kaitan dengan tema atau pertanyaan-pertanyaan yang
diajukan oleh penafsiran dalam satu kesatuan pembahasan
sampai ditemukan jawaban-jawaban Al-Quran menyangkut tema
(persoalan) yang dibahas.

Dalam hal menghimpun ayat-ayat yang berkaitan dengan satu

tema, beberapa ulama menekankan bahwa tidak selalu

keseluruhan ayat yang berbicara tentang tema tertentu harus

dikumpulkan. Boleh saja --kata mereka-- ayat-ayat yang

diduga keras telah dapat diwakili oleh ayat-ayat lain, tidak

lagi diangkat.

Tulisan ini akan mencoba melihat beberapa aspek dari

ayat-ayat yang berbicara tentang khalifah dengan menggunakan

metode tematik dalam bentuknya yang kedua di atas. Namun,

tidak dengan mengangkat seluruh ayat-ayat yang berbicara

tentang persoalan ini dalam berbagai redaksinya, karena hal

tersebut memerlukan penelitian yang sangat rumit dan waktu

yang cukup lama.

Arti Kata Khalifah

Kata khalifah dalam bentuk tunggal terulang dua kali

dalam Al-Quran, yaitu dalam Al-Baqarah ayat 30 dan Shad ayat

26.

Ada dua bentuk plural yang digunakan oleh Al-Quran,

yaitu:

(a) Khalaif yang terulang sebanyak empat kali,
yakni pada surah Al-An'am 165, Yunus 14, 73, dan Fathir
39.

(b) Khulafa' terulang sebanyak tiga kali pada
surah-surah. Al-A'raf 7:69, 74, dan Al-Naml 27:62.

Keseluruhan kata tersebut berakar dari kata khulafa' yang

pada mulanya berarti "di belakang". Dari sini, kata khalifah

seringkali diartikan sebagai "pengganti" (karena yang

menggantikan selalu berada atau datang di belakang, sesudah

yang digantikannya).

Al-Raghib Al-Isfahani, dalam Mufradat fi Gharib

Al-Qur'an, menjelaskan bahwa menggantikan yang lain berarti

melaksanakan sesuatu atas nama yang digantikan, baik bersama

yang digantikannya maupun sesudahnya. Lebih lanjut,

Al-Isfahani menjelaskan bahwa kekhalifahan tersebut dapat

terlaksana akibat ketiadaan di tempat, kematian, atau

ketidakmampuan orang yang digantikan, dan dapat juga akibat

penghormatan yang diberikan kepada yang menggantikan.

Tidak dapat disangkal oleh para mufasir bahwa perbedaan

bentuk-bentuk kata di atas (khalifah, khalaif, khulafa')

masing-masing mempunyai konteks makna tersendiri, yang

sedikit atau banyak berbeda degan yang lain.

Kalau kita bermaksud merujuk kepada Al-Quran untuk

mengetahui kandungan makna kata khalifah (karena ayat

Al-Quran berfungsi pula sebagai penjelas terhadap ayat-ayat

lainnya), maka dari kata khalifah yang hanya terulang dua

kali itu serta konteks-konteks pembicaraannya, kita dapat

menarik beberapa kesimpulan makna --khususnya dengan

memperhatikan ayat-ayat surah Shad yang menguraikan sebagian

dari sejarah kehidupan Nabi Daud.

Nabi Daud a.s. sebagaimana diceritakan oleh Al-Quran,

berhasil membunuh jalut:

Dan Daud membunuh jalut.
Allah memberinya kekuasaan/kerajaan dan hikmah serta
mengajarkannya apa yang Dia kehendaki ...

Jika demikian, kekhalifahan yang dianugerahkan kepada

Daud a.s. bertalian dengan kekuasaan mengelola wilayah

tertentu. Hal ini diperolehnya berkat anugerah Ilahi yang

mengajarkan kepadanya al-hikmah dan ilmu pengetahuan.

Makna "pengelolaan wilayah tertentu", atau katakanlah

bahwa pengelolaan tersebut berkaitan dengan kekuasaan

politik, dipahami pula pada ayat-ayat yang menggunakan

bentuk khulafa : (Perhatikan ketiga ayat yang ditunjuk di

atas). Ini, berbeda dengan kata khala'if, yang tidak

mengesankan adanya kekuasaan semacam itu, sehingga pada

akhirnya kita dapat berkata bahwa sejumlah orang yang tidak

memiliki kekuasaan politik dinamai oleh Al-Quran khala'if;

tanpa menggunakan bentuk mufrad (tunggal). Tidak

digunakannya bentuk mufrad untuk makna tersebut agaknya

mengisyaratkan bahwa kekhalifahan yang diemban oleh setiap

orang tidak dapat terlaksana tanpa bantuan orang lain,

berbeda dengan khalifah yang bermakna penguasa dalam bidang

politik itu. Hal ini dapat mewujud dalam diri pribadi

seseorang atau diwujudkannya dalam bentuk otoriter atau

diktator.

Kalau kita kembali kepada ayat Al-Baqarah 30, yang

menggunakan kata khalifah untuk Adam as., maka ditemukan

persamaan-persamaan dengan ayat yang membicarakan Daud a.s.,

baik persamaan dalam redaksi maupun dalam makna dan konteks

uraian.

Adam juga dinamai khalifah. Beliau, sebagaimana Daud,

juga diberi pengetahuan --Wa 'allama
Adam al-asma' kullaha-- yang kekhalifahan keduanya

berkaitan dengan Al-Ardha:

Inni ja'il fi al-ardhi
khalifah (Adam) dan Ya Daud inna Ja'alnaka khalifatan fi
al-ardh (Daud).

Adam dan Daud keduanya digambarkan oleh Al-Quran sebagai

pernah tergelincir tetapi diampuni Tuhan. (Baca

masing-masing QS 2: 36, 37, dan QS 38:22-25).

Sampai di sini, kita dapat mengambil kesimpulan

sementara, yaitu:

(1) Kata khalifah digunakan oleh Al-Quran untuk
siapa yang diberi kekuasaan mengelola wilayah, baik luas
maupun terbatas. Dalam hal ini Daud (947-1000 S.M.)
mengelola wilayah Palestina, sedangkan Adam secara
potensial atau aktual diberi tugas mengelola bumi
keseluruhannya pada awal masa sejarah kemanusiaan.

(2) Bahwa seorang khalifah berpotensi, bahkan secara
aktual, dapat melakukan kekeliruan dan kesalahan akibat
mengikuti hawa nafsu. Karena itu, baik Adam maupun Daud
diberi peringatan agar tidak mengikuti hawa nafsu. (Baca
QS 20:16, dan QS 38:261.

Arti Kekhalifahan di Bumi

Muhammad Baqir Al-Shadr, dalam bukunya, Al-Sunan

Al-Tarikhiyah fi Al-Qur'an, yang antara lain mengupas ayat

30 Surah Al-Baqarah dengan menggunakan metode tematik,

mengemukakan bahwa kekhalifahan mempunyai tiga unsur yang

saling kait-berkait. Kemudian, ditambahkannya unsur keempat

yang berada di luar, namun amat menentukan arti kekhalifahan

dalam pandangan Al-Quran.

Ketiga unsur pertama adalah:

1. Manusia, yang dalam hal ini dinamai khalifah.
2. Alam raya, yang ditunjuk oleh ayat Al-Baqarah sebagai
   ardh.
3. Hubungan antara manusia dengan alam dan segala
   isinya, termasuk dengan manusia.

Hubungan ini, walaupun tidak disebutkan secara tersurat

dalam ayat di atas, tersirat karena penunjukan sebagai

khalifah tidak akan ada artinya jika tidak disertai dengan

penugasan atau istikhlaf.

Itulah ketiga unsur yang saling kait-berkait, sedangkan

unsur keempat yang berada di luar adalah yang digambarkan

oleh ayat tersebut dengan kata inni jail/inna ja'alnaka

khalifat yaitu yang memberi penugasan, yakni Allah SWT.

Dialah yang memberi penugasan itu dan dengan demikian yang

ditugasi harus memperhatikan kehendak yang menugasinya.

Menarik untuk diperbandingkan bahwa pengangkatan Adam

sebagai khalifah dijelaskan oleh Allah dalam bentuk tunggal

inni (sesungguhnya Aku) dan dengan kata ja'il yang berarti

akan mengangkat. Sedangkan pengangkatan Daud dijelaskan

dengan menggunakan kata inna (sesungguhnya Kami) dan dengan

bentuk kata kerja masa lampau ja'alnaka (Kami telah

menjadikan kamu).

Kalau kita dapat menerima kaidah yang menyatakan bahwa

penggunaan bentuk plural untuk menunjuk kepada Allah

mengandung makna keterlibatan pihak lain bersama Allah dalam

pekerjaan yang ditunjuk-Nya, maka ini berarti bahwa dalam

pengangkatan Daud sebagai khalifah terdapat keterlibatan

pihak lain selain Allah, yakni masyarakat

(pengikut-pengikutnya). Adapun Adam, maka di sini wajar

apabila pengangkatannya dilukiskan dalam bentuk tunggal,

bukan saja disebabkan karena ketika itu kekhalifahan yang

dimaksud baru berupa rencana (Aku akan mengangkat) tetapi

juga karena ketika peristiwa ini terjadi tidak ada pihak

lain bersama Allah yang terlibat dalam pengangkatan

tersebut.

Ini berarti bahwa Daud --dan semua khalifah-- yang

terlibat dengan masyarakat dalam pengangkatannya, dituntut

untuk memperhatikan kehendak masyarakat tersebut, karena

mereka ketika itu termasuk pula sebagai mustakhlif.

Tidak dikuatirkan adanya perlakuan sewenang-wenang dari

khalifah yang diangkat Tuhan itu, selama ia benar-benar

menyadari arti kekhalifahannya. Karena, Tuhan sendiri

memerintahkan kepada para khalifah-Nya untuk selalu

bermusyawarah serta berlaku adil.

Memang, dalam sejarah, terdapat khalifah-khalifah yang

berlaku sewenang-wenang dengan alasan bahwa ia adalah wakil

Tuhan di bumi. Namun, di sini ia sangat keliru dalam

memahami dan mempraktekkan kekhalifahan itu.

Hubungan antara manusia dengan alam atau hubungan manusia

dengan sesamanya, bukan merupakan hubungan antara Penakluk

dan yang ditaklukkan, atau antara Tuan dengan hamba, tetapi

hubungan kebersamaan dalam ketundukan kepada Allah SWT.

Karena, kalaupun manusia mampu mengelola (menguasai), namun

hal tersebut bukan akibat kekuatan yang dimilikinya, tetapi

akibat Tuhan menundukkannya untuk manusia.

Ini tergambar antara lain dalam firman-Nya, pada surah

Ibrahim ayat 32 dan Al-Zukhruf ayat 13.

Demikian itu, sehingga kekhalifahan menuntut adanya

interaksi antara manusia dengan sesamanya dan manusia dengan

alam sesuai dengan petunjuk-petunjuk Ilahi yang tertera

dalam wahyu-wahyu-Nya. Semua itu harus ditemukan

kandungannya oleh manusia sambil memperhatikan perkembangan

dan situasi lingkungannya.

Dalam ayat 32 surah Al-Zukhruf ditegaskan bahwa,

Apakah mereka yang
membagi-bagi rahmat Tuhan? Kami telah menentukan antara
mereka penghidupan mereka dalam kehidupan dunia dan kami
telah meninggikan sebagian mereka atas sebagian yang lain
beberapa derajat, agar sebagian mereka dapat
mempergunakan sebagian yang lain (agar mereka dapat
saling mempergunakan). Dan rahmat Tuhanmu lebih baik dari
apa yang mereka kumpulkan.

Adalah keliru, menurut hemat penulis, memahami arti

sukhriya sebagai menundukkan. Tetapi, hubungan satu sama

lain adalah hubungan al-taskhir, dalam arti semua dalam

kedudukan yang sama dan yang membedakan mereka hanyalah

partisipasi dan kemampuan masing-masing. Adalah logis

apabila yang "kuat" lebih mampu untuk memperoleh bagian yang

melebihi perolehan yang lemah.

Ayat di atas mengisyaratkan bahwa keistimewaan tidak

dimonopoli oleh suatu lapisan atau bahwa ada lapisan

masyarakat yang ditundukkan oleh lapisan yang lain. Karena,

jika demikian maknanya, maka ayat tersebut di atas tidak

akan menyatakan agar mereka dapat saling mempergunakan.

Ayat di atas menggunakan kata sukhriya bukannya sikhriya,

seperti antara lain dalam surah Al-Mu'minun yang

menggambarkan ejekan dan tekanan yang dilakukan oleh satu

kelompok kuat terhadap kelompok lain yang dinamai oleh

Al-Quran mustadh'afin. Ayat yang menjelaskan hubungan

interaksi yang diridhai Allah adalah ayat yang menggunakan

kata sukhriya.

Al-Baydhawi menafsirkan ayat Al-Zukhruf di atas dengan

menyatakan bahwa "Sebagian manusia menjadikan sebagian yang

lain secara timbal-balik sebagai sarana guna memenuhi

kebutuhan-kebutuhan mereka."

Inilah prinsip pokok yang merupakan landasan interaksi

antar sesama manusia dan keharmonisan hubungan itu pulalah

yang menjadi tujuan dari segala etika agama. Keharmonisan

hubungan inilah yang menghasilkan etika itsar, sehingga

etika agama tidak mengenal prinsip "Anda boleh melakukan apa

saja selama tidak melanggar hak orang lain", tetapi

memperkenalkan "Mereka mendahulukan pihak lain atas diri

mereka walaupun mereka sendiri dalam kebutuhan." (QS

59:9)

Di atas juga telah dikemukakan bahwa hanya kemampuan

(kekuatan) yang dapat membedakan seseorang dari yang lain,

dan dari keistimewaan inilah segala sifat terpuji dapat

lahir.

Kesabaran dan ketabahan merupakan etika atau sikap

terpuji, karena ia adalah kekuatan, yaitu kekuatan seseorang

dalam menanggung beban atau menahan gejolak keinginan

negatif. Keberanian merupakan kekuatan karena pemiliknya

mampu melawan dan menundukkan kejahatan. Dan kasih sayang

dan uluran tangan adalah juga kekuatan; bukankah ia

ditujukan kepada orang-orang yang membutuhkan dan lemah?

Demikianlah segala macam sikap terpuji atau etika

agama.

Benar bahwa semakin kokoh hubungan manusia dengan alam

raya dan semakin dalam pengenalannya terhadapnya, akan

semakin banyak yang dapat diperolehnya melalui alam itu.

Namun, bila hubungan itu sampai disitu, pastilah hasil lain

yang dicapai hanyalah penderitaan dan penindasan manusia

atas manusia. Inilah antara lain kandungan pesan Tuhan yang

diletakkan dalam rangkaian wahyu pertama.

Sebaliknya, semakin baik interaksi manusia dengan

manusia, dan interaksi manusia dengan Tuhan, serta

interaksinya dengan alam, pasti akan semakin banyak yang

dapat diman faatkan dari alam raya ini. Karena, ketika itu

mereka semua akan saling membantu dan bekerjasama dan Tuhan

di atas mereka akan merestui. Hal ini terungkap antara lain

melalui surah Al-Jin ayat 16:

Dan bahwasanya, jika
mereka tetap berjalan lurus di jalan itu (petunjuk
petunjuk Ilahi), niscaya pasti Kami akan memberi mereka
air segar (rezeki yang melimpah).

Demikian itu dua dari hukum-hukum kemasyarakatan

(kekhalifahan) dari sekian banyak hukum kemasyarakatan yang

dikemukakan Al-Quran sebagai petunjuk pelaksanaan fungsi

kekhalifahan, yang sekaligus menjadi etika pembangunan.

Keharmonisan hubungan melahirkan kemajuan dan

perkembangan masyarakat, demikian kandungan ayat di atas.

Perkembangan inilah yang merupakan arah yang dituju oleh

masyarakat religius yang Islami sebagaimana digambarkan oleh

Al-Quran pada akhir surah Al-Fath, yang mengibaratkan

masyarakat Islam yang ideal:

... sebagai tanaman yang
tumbuh berkembang sehingga mengeluarkan tunasnya dan
tunas itu menjadikan tanaman tersebut kuat lalu menjadi
besar dan tegak lurus di atas pokoknya . . . (QS
48:29)

Keharmonisan tidak mungkin tercipta kecuali jika

dilandasi oleh rasa aman. Karena itu pula, setiap aktivitas

istikhlaf (pembangunan) baru dapat dinilai sesuai dengan

etika agama apabila rasa aman dan sejahtera menghiasi setiap

anggota masyarakat. Dengan kata lain, pembangunan yang

dihiasi oleh etika agama adalah "yang mengantar manusia

menjadi lebih bebas dari penderitaan dan rasa takut".

Kalau hal ini dikaitkan dengan kisah kejadian manusia,

maka dapat pula dikatakan bahwa keberhasilan pembangunan

dalam pandangan agama adalah pada saat manusia berhasil

mewujudkan bayang-bayang surga di persada bumi ini.

Adam dan Hawa sebelum diperintahkan turun ke bumi, hidup

dalam ketenteraman dan kesejahteraan. Tersedia bagi mereka

sandang, pangan, dan papan; dan ketika itu mereka

diperingatkan agar jangan sampai terusir dari surga karena

akibatnya mereka akan bersusah payah memperolehnya (QS

20:117-119). Mereka juga diharapkan agar mengikuti

petunjuk-petunjuk Ilahi, karena dengan demikian mereka tidak

akan merasa takut atau merasa sedih.

Agama tidak mendefinisikan perkembangan masyarakat dan

tujuan pembangunan sebagai pertambahan barang atau kecepatan

pelayanan. Dalam hal ini Nabi saw. bersabda:

Barangsiapa yang tidak
berpendapat bahwa Tuhan memiliki anugerah untuknya selain
dari makanan, minuman dan kendaraan, maka sesungguhnya ia
telah membatasi usahanya dan mempercepat kehadiran
ajalnya.

Arah yang dituju oleh istikhlaf adalah kebebasan manusia

dari rasa takut, baik dalam kehidupan dunia ini atau yang

berkaitan dengan persoalan sandang, pangan dan papan, maupun

ketakutan-ketakutan lainnya yang berkaitan dengan masa

depannya yang dekat atau yang jauh di akhirat kelak.

Ayat-ayat yang berbicara tentang la khawf 'alayhim wa la hum

yahzanun tidak harus selalu dikaitkan dengan ketakutan dan

kesedihan di akhirat, tetapi dapat pula mencakup ketakutan

dan kesedihan dalam kehidupan dunia ini.

Untuk mencapai rasa aman tersebut, ada sekian banyak

sikap yang dituntut oleh agama dari para pemeluknya. Prof.

Mubyarto mengemukakan lima hal pokok untuk mencapai hal

tersebut:

1. Kebutuhan dasar setiap masyarakat harus terpenuhi dan
   ia harus bebas dari ancaman dan bahaya pemerkosaan.
2. Manusia terjamin dalam mencari nafkah, tanpa harus
   keterlaluan menghabiskan tenaganya.
3. Manusia bebas untuk memilih bagaimana mewujudkan
   hidupnya sesuai dengan cita-citanya.
4. Ada kemungkinan untuk mengembangkan bakat-bakat dan
   kemampuannya.
5. Partisipasi dalam kehidupan sosial politik, sehingga
   seseorang tidak semata-mata menjadi objek penentuan orang
   lain.

Di sisi lain harus pula diingat bahwa kekhalifahan

seperti telah dikemukakan di atas mengandung arti bimbingan

agar setiap makhluk mencapai tujuan penciptaannya.

Lebih jauh dapat ditambahkan bahwa unsur keempat yang

disebut di atas, digambarkan oleh Al-Quran dalam dua

bentuk:

(1) Penganugerahan dari Allah (Inni
jail fi al-ardh khalifah).

(2) Penawaran dari-Nya yang disambut dengan penerimaan

dari manusia, sebagaimana yang tergambar dalam surah

Al-Ahzab ayat 72:

Sesungguhnya kami
menawarkan al-amanah kepada langit, bumi dan
gunung-gunung, namun mereka semua enggan dan kuatir, lalu
(Kami tawarkan kepada manusia) maka mereka pun
menerimanya, sesungguhnya mereka sangat aniaya lagi
bodoh.

Tentu yang dimaksud dengan kecaman di atas adalah

sebagian manusia, dan dengan demikian kita dapat

menyimpulkan bahwa dalam tugas kekhalifahan ada yang

berhasil dengan baik dan ada pula yang gagal. Kesimpulan ini

diperkuat pula oleh isyarat yang tersirat dari jawaban Allah

atas pertanyaan malaikat:

Apakah engkau akan
menjadikan di sana (bumi) siapa yang merusak dan
menumpahkan darah sedang kami bertasbih dan memuji
engkau? Tuhan berfirman (menjawab): "Aku tahu apa yang
kalian tidak ketahui." (QS 2:30).

Dari sini kita dapat beralih untuk melihat lebih jauh apa

saja sifat-sifat khalifah yang terpuji dan apa pula ruang

lingkup tugas-tugas mereka.

Sifat-sifat Terpuji Seorang
Khalifah

Al-Tabrasi, dalam tafsirnya, mengemukakan bahwa kata Imam

mempunyai makna yang sama dengan khalifah. Hanya saja

-katanya lebih lanjut-- kata Imam digunakan untuk

keteladanan, karena ia terambil dari kata yang mengandung

arti "depan" yang berbeda dengan khalifah yang terambil dari

kata "belakang".

Ini berarti bahwa kita dapat memperoleh informasi tentang

sifat-sifat terpuji dari seorang khalifah dengan menelusuri

ayat-ayat yang menggunakan kata Imam.

Dalam Al-Quran, kata Imam terulang sebanyak tujuh kali

dengan makna yang berbeda-beda. Namun, kesemuanya bertumpu

pada arti "sesuatu yang dituju dan atau diteladani"

Arti-arti tersebut adalah:

(a) Pemimpin dalam kebajikan, yaitu pada
Al-Baqarah ayat 124 dan Al-Furqan ayat 74.

(b) Kitab amalan manusia, yaitu pada Al-Isra' ayat
71.

(c) Al-Lawh Al-Mafhuzh, yaitu pada Yasin ayat 12.

(d) Taurat, yaitu pada Hud ayat 17 dan Al-Ahqaf ayat
12.

(e) Jalan yang jelas, yaitu pada Al-Hijr ayat 79.

Dari makna-makna di atas terlihat bahwa hanya dua ayat

yang dapat dijadikan rujukan dalam persoalan yang sedang

dicari jawabannya ini, yaitu ayat Al-Baqarah 124 yang

berbunyi: [tulisan Arab] dan ayat Al-Furqan 74, yang

berbunyi: [tulisan Arab].

Ayat yang terakhir ini, sebagaimana terlihat, hanya

mengandung permohonan untuk dijadikan Imam (teladan) bagi

orang-orang yang bertakwa sehingga tinggal ayat Al-Baqarah

yang diharapkan dapat memberikan informasi.

Pada ayat tersebut, Nabi Ibrahim a.s. dijanjikan Allah

untuk dijadikan Imam (Inni ja'iluka li
al-nas Imama), dan ketika beliau bermohon agar

kehormatan ini diperoleh pula oleh anak cucunya, Allah SWT

menggarisbawahi suatu syarat, yaitu la
yanalu 'ahdiya al-zhalimin (Janji-Ku ini tidak

diperoleh oleh orang-orang yang berlaku aniaya).

Keadilan adalah lawan dari penganiayaan. Dengan demikian,

dari ayat di atas dapat ditarik satu sifat, yaitu sifat

adil, baik terhadap diri, keluarga, manusia dan lingkungan,

maupun terhadap Allah.

Perlu sekali lagi diingatkan bahwa para khalifah yang

disebut namanya dalam Al-Quran (Adam dan Daud a.s.) keduanya

pernah melakukan penganiayaan, baik terhadap diri maupun

terhadap orang lain. Namun, mereka berdua bertobat dan

mendapat pengampunan.

Peristiwa Adam dan penyesalannya cukup populer (baca

antara lain QS 7:23), sedangkan "penganiayaan" yang

dilakukan oleh Daud dapat terlihat pada kisah dua orang yang

bertikai dan datang kepadanya meminta putusan (QS 38:22, dan

seterusnya).

Menarik untuk dianalisis bahwa kedua orang yang bertikai

itu berkata kepada Daud:

Berilah keputusan antara
kami dengan hak/adil dan janganlah menyimpang dari
kebenaran dan tunjukilah kami ke jalan lurus.

Dari ucapan kedua orang yang bertikai itu (yang pada

hakikatnya tidak bertikai tetapi cara yang dilakukan Tuhan

untuk memperingatkan Daud), terlihat betapa Tuhan menekankan

pentingnya keadilan sampai-sampai permintaan untuk memberi

putusan yang hak diikuti lagi dengan peringatan agar tidak

menyimpang dari kebenaran yang pada dasarnya mengandung

makna yang sama dengan permintaan pertama --bahkan walaupun

Daud telah bertobat dan diterima tobatnya (QS 38:24-25).

Namun, perintah untuk berlaku adil yang dikaitkan dengan

tidak mengikuti hawa nafsu masih tetap ditekankan:

Wahai Daud, Kami telah
menjadikan kamu khalifah di bumi, maka berilah putusan
antara manusia dengan hak dan janganlah mengikuti hawa
nafsu ... (QS 38:26)

Memberi keputusan yang adil saja dan tidak mengikuti hawa

nafsu, belum memadai bagi seorang khalifah. Tetapi, ia harus

mampu pula untuk merealisasikan kandungan permintaan kedua

orang yang berselisih itu, yakni Wa ihdina ila sawa'

al-shirath.

Memahami penggalan ayat ini, dalam kaitannya dengan

sifat-sifat terpuji seorang khalifah, baru akan menjadi

jelas bila dikaitkan dengan ayat-ayat yang berbicara tentang

Imam/a'immah, dalam kaitannya dengan pemimpin-pemimpin yang

menjadi teladan dalam kebaikan. Untuk maksud tersebut,

terlebih dahulu, kita akan membuka lembaran-lembaran

Al-Quran untuk melihat ayat-ayat yang dimaksud.

Kata a'immah terdapat dalam lima ayat Al-Quran. Dua di

antaranya dalam konteks pembicaraan tentang

pemimpin-pemimpin yang diteladani orang-orang kafir, yakni

Al-Taubah ayat 9, dan Al-Qashash ayat 4. Sedangkan tiga

lainnya berkaitan dengan pemimpin-pemimpin yang terpuji,

yaitu Al-Anbiya' ayat 73, Al-Qashash ayat 5, dan Al-Sajdah

ayat 24.

Kalau ayat-ayat di atas diamati, nyatalah bahwa QS 28:5

tidak mengandung informasi tentang sifat-sifat pemimpin. Dan

ini berbeda dengan kedua ayat lainnya yang saling

melengkapi.

Ada lima sifat pemimpin terpuji yang diinformasikan oleh

gabungan kedua ayat tersebut, yaitu:

1. Yahduna bi amrina.
2. Wa awhayna dayhim fi'la al-khayrat.
3. 'Abidin (termasuk Iqam Al-Shalat dan
   Ita'Al-Zakat).
4. Yuqinun.
5. Shabaru.

Dari kelima sifat tersebut al-shabr (ketekunan dan

ketabahan), dijadikan Tuhan sebagai konsideran pengangkatan

Wa jaalnahum aimmat lamma shabaru. Seakan-akan inilah sifat

yang amat pokok bagi seorang khalifah, sedangkan sifat-sifat

lainnya menggambarkan sifat mental yang melekat pada diri

mereka dan sifat-sifat yang mereka peragakan dalam

kenyataan.

Di atas telah dijanjikan untuk membicarakan arti wa

ihdina ila sawa al-shirath (QS 38:26), yang merupakan salah

satu sikap yang dituntut dari seorang khalifah, setelah

memperhatikan kandungan ayat-ayat yang berbicara tentang

a'immat. Dalam surah Shad tersebut, redaksinya berbunyi

Wa ihdina ila ..., sedang dalam

ayat-ayat yang berbicara tentang a'immat yang dikutip di

atas, redaksinya berbunyi Yahduna bi amrina. Salah satu

perbedaan pokoknya adalah pada kata yahdi. Yang pertama

menggunakan huruf ila, sedang yang kedua tanpa ila.

Al-Raghib Al-Isfahani menjelaskan bahwa kata hidayat apabila

menggunakan ila, maka ia berarti sekadar memberi petunjuk;

sedang bila tanpa ila, maka maknanya lebih dalam lagi, yakni

"memberi petunjuk dan mengantar sekuat kemampuan menuju apa

yang dikehendaki oleh yang diberi petunjuk". Ini berarti

bahwa seorang khalifah minimal mampu menunjukkan jalan

kebahagiaan kepada umatnya dan yang lebih terpuji adalah

mereka yang dapat mengantarkan umatnya ke pintu gerbang

kebahagiaan. Atau, dengan kata lain, seorang khalifah tidak

sekadar menunjukkan tetapi mampu pula memberi contoh

sosialisasinya.

Hal ini mereka capai karena kebajikan telah mendarah

daging dalam diri mereka. Atau, dengan kata lain, mereka

memiliki akhlak luhur sebagaimana yang dapat dipahami dari

sifat kedua yang disebutkan di atas, yakni

Wa awhayna ilayhim fi'la
al-khayrat.

Jika seorang berkata, "Yu'jibuni an taqum", maka ini

berarti bahwa lawan bicaranya ketika itu belum berdiri dan

ia akan senang melihatnya berdiri. Pengertian ini dipahami

dari adanya huruf an pada susunan redaksi tersebut.

Sedangkan bila dikatakan, "Yu'jibuni qiyamuka", maka redaksi

yang tidak menggunakan an ini mengandung arti bahwa lawan

bicaranya sudah berdiri dan si pembicara menyampaikan

kepadanya kekagumannya atas berdirinya itu. Demikian uraian

Abdul-Qadir Al-Jurjani yang disederhanakan dari Dala'il

Al-Ijaz.

Dari uraian di atas, dapat diambil kesimpulan bahwa

seorang khalifah yang ideal haruslah memiliki sifat-sifat

luhur yang telah membudaya pada dirinya.

Yuqinun dan 'abidin merupakan dua sifat yang berbeda.

Yang pertama menggambarkan tingkat keimanan yang bersemi di

dalam dada mereka, sedangkan yang kedua menggambarkan

keadaan nyata mereka. Kedua sifat ini sedemikian jelasnya

sehingga tidak perlu untuk diuraikan lebih jauh.

Ruang Lingkup Tugas-tugas
Khalifah

Di atas telah diuraikan bahwa seorang khalifah adalah

siapa yang diberi kekuasaan mengelola suatu wilayah, baik

besar atau kecil. Cukup banyak ayat yang menggambarkan

tugas-tugas seorang khalifah. Namun, ada suatu ayat yang

bersifat umum dan dianggap dapat mewakili sebagian besar

ayat lain yang berbicara tentang hal di atas, yaitu:

Orang-orang yang jika Kami
teguhkan kedudukan mereka di muka bumi ini, niscaya
mereka mendirikan shalat dan menunaikan zakat, menyuruh
berbuat yang ma'ruf dan mencegah dari perbuatan yang
munkar ... (QS 22:41)

Mendirikan shalat merupakan gambaran dari hubungan yang

baik dengan Allah, sedangkan menunaikan zakat merupakan

gambaran dari keharmonisan hubungan dengan sesama manusia.

Ma'ruf adalah suatu istilah yang berkaitan dengan segala

sesuatu yang dianggap baik oleh agama, akal dan budaya, dan

sebaliknya dari munkar.

Dari gabungan itu semua, seseorang yang diberi kedudukan

oleh Allah untuk mengelola suatu wilayah, ia berkewajiban

untuk menciptakan suatu masyarakat yang hubungannya dengan

Allah baik, kehidupan masyarakatnya harmonis, dan agama,

akal dan budayanya terpelihara.

---

Riba Menurut Al-Quran

Tulisan berikut tidak akan membahas kehalalan atau

keharaman riba, karena keharamannya telah disepakati oleh

setiap Muslim berdasarkan ayat-ayat Al-Quran serta ijma'

seluruh ulama Islam, apa pun mazhab atau alirannya. Yang

dibahas adalah apa yang di maksud sesungguhnya oleh Al-Quran

dengan riba yang diharamkannya itu?

Para ulama sejak dahulu hingga kini, ketika membahas

masalah ini, tidak melihat esensi riba guna sekadar

mengetahuinya, tetapi mereka melihat dan membahasnya sambil

meletakkan di pelupuk mata hati mereka beberapa praktek

transaksi ekonomi guna mengetahui dan menetapkan apakah

praktek-praktek tersebut sama dengan riba yang diharamkan

itu sehingga ia pun menjadi haram, ataukah tidak sama.

Perbedaan pendapat dalam penerapan pengertian pada

praktek-praktek transaksi ekonomi telah berlangsung sejak

masa sahabat dan diduga akan terus berlangsung selama masih

terus muncul bentuk-bentuk baru transaksi ekonomi.

Perbedaan-perbedaan ini antara lain disebabkan oleh wahyu

mengenai riba yang terakhir turun kepada Rasul saw. beberapa

waktu sebelum beliau wafat, sampai-sampai 'Umar bin

Khaththab r.a. sangat mendambakan kejelasan masalah riba

ini.¹⁶⁴

Beliau berkata: "Sesungguhnya termasuk dalam bagian akhir

Al-Quran yang turun, adalah ayat-ayat riba. Rasulullah wafat

sebelum beliau menjelaskannya. Maka tinggalkanlah apa yang

meragukan kamu kepada apa yang tidak meragukan

kamu."¹⁶⁵

Keragu-raguan terjerumus ke dalam riba yang diharamkan

itu menjadikan para sahabat, sebagaimana dikatakan 'Umar

r.a., "meninggalkan sembilan per sepuluh yang

halal".¹⁶⁶

Sebelum membuka lembaran-lembaran Al-Quran yang

ayat-ayatnya berbicara tentang riba, terlebih dahulu akan

dikemukakan selayang pandang tentang kehidupan ekonomi

masyarakat Arab semasa turunnya Al-Quran.

Sejarah menjelaskan bahwa Tha'if, tempat pemukiman suku

Tsaqif yang terletak sekitar 75 mil sebelah tenggara Makkah,

merupakan daerah subur dan menjadi salah satu pusat

perdagangan antar suku, terutama suku Quraisy yang bermukim

di Makkah. Di Tha'if bermukim orang-orang Yahudi yang telah

mengenal praktek-praktek riba, sehingga keberadaan mereka di

sana menumbuhsuburkan praktek tersebut.

Suku Quraisy yang ada di Makkah juga terkenal dengan

aktivitas perdagangan, bahkan Al-Quran mengabarkan tentang

hal tersebut dalam QS 106. Di sana pun mereka telah mengenal

prktek-praktek riba. Terbukti bahwa sebagian dari

tokoh-tokoh sahabat Nabi, seperti 'Abbas bin 'Abdul

Muththalib (paman Nabi saw.), Khalid bin Walid, dan

lain-lain, mempraktekkannya sampai dengan turunnya larangan

tersebut. Dan terbukti pula dengan keheranan kaum musyrik

terhadap larangan praktek riba yang mereka anggap sama

dengan jual beli (QS 2:275). Dalam arti mereka beranggapan

bahwa kelebihan yang diperoleh dari modal yang dipinjamkan

tidak lain kecuali sama dengan keuntungan (kelebihan yang

diperoleh dari) hasil perdagangan.

Riba yang Dimaksud Al-Quran

Kata riba dari segi bahasa berarti "kelebihan". Sehingga

bila kita hanya berhenti kepada arti "kelebihan" tersebut,

logika yang dikemukakan kaum musyrik di atas cukup

beralasan. Walaupun Al-Quran hanya menjawab pertanyaan

mereka dengan menyatakan "Tuhan
menghalalkan jual beli dan mengharamkan riba" (QS

2:275), pengharaman dan penghalalan tersebut tentunya tidak

dilakukan tanpa adanya "sesuatu" yang membedakannya, dan

"sesuatu" itulah yang menjadi penyebab keharamannya.

Dalam Al-Quran ditemukan kata riba terulang sebanyak

delapan kali, terdapat dalam empat surat, yaitu Al-Baqarah,

Ali 'Imran, Al-Nisa', dan Al-Rum. Tiga surat pertama adalah

"Madaniyyah" (turun setelah Nabi hijrah ke Madinah), sedang

surat Al-Rum adalah "Makiyyah" (turun sebelum beliau

hijrah). Ini berarti ayat pertama yang berbicara tentang

riba adalah Al-Rum ayat 39: Dan
sesuatu riba (kelebihan) yang kamu berikan agar ia menambah
kelebihan pads harts manusia, maka riba itu tidak menambah
pads sisi Allah ...

Selanjutnya Al-Sayuthi, mengutip riwayat-riwayat Bukhari,

Ahmad, Ibn Majah, Ibn Mardawaih, dan Al-Baihaqi, berpendapat

bahwa ayat yang terakhir turun kepada Rasulullah saw. adalah

ayat-ayat yang dalam rangkaiannya terdapat penjelasan

terakhir tentang riba,¹⁶⁷

yaitu ayat 278-281 surat Al-Baqarah:

Hai orang-orang yang beriman,
bertakwalah kepada Allah dan tinggalkanlah sisa riba, jika
kamu orang-orang yang beriman.

Selanjutnya Al-Zanjani,¹⁶⁸

berdasarkan beberapa riwayat antara lain dari Ibn Al-Nadim

dan kesimpulan yang dikemukakan oleh Al-Biqa'i serta

orientalis Noldeke, mengemukakan bahwa surat Ali 'Imran

lebih dahulu turun dari surat Al-Nisa'. Kalau kesimpulan

mereka diterima, maka berarti ayat 130 surat Ali 'Imran yang

secara tegas melarang memakan riba secara berlipat ganda,

merupakan ayat kedua yang diterima Nabi, sedangkan ayat 161

Al-Nisa' yang mengandung kecaman atas orang-orang Yahudi

yang memakan riba merupakan wahyu tahap ketiga dalam

rangkaian pembicaraan Al-Quran tentang riba.

Menurut Al-Maraghi¹⁶⁹

dan Al-Shabuni,¹⁷⁰

tahap-tahap pembicaraan Al-Quran tentang riba sama dengan

tahapan pembicaraan tentang khamr (minuman keras), yang pada

tahap pertama sekadar menggambarkan adanya unsur negatif di

dalamnya (Al-Rum: 39), kemudian disusul dengan isyarat

tentang keharamannya (Al-Nisa': 161). Selanjutnya pada tahap

ketiga, secara eksplisit, dinyatakan keharaman salah satu

bentuknya (Ali 'Imran: 130), dan pada tahap terakhir,

diharamkan secara total dalam berbagai bentuknya

(Al-Baqarah: 278).

Dalam menetapkan tuntutan pada tahapan tersebut di atas,

kedua mufassir tersebut tidak mengemukakan suatu riwayat

yang mendukungnya, sementara para ulama sepakat bahwa

mustahil mengetahui urutan turunnya ayat tanpa berdasarkan

suatu riwayat yang shahih, dan bahwa turunnya satu surat

mendahului surat yang lain tidak secara otomatis menjadikan

seluruh ayat pada surat yang dinyatakan terlebih dahulu

turun itu mendahului seluruh ayat dalam surat yang

dinyatakan turun kemudian. Atas dasar pertimbangan tersebut,

kita cenderung untuk hanya menetapkan dan membahas ayat

pertama dan terakhir menyangkut riba, kemudian menjadikan

kedua ayat yang tidak jelas kedudukan tahapan turunnya

sebagai tahapan pertengahan.

Hal ini tidak akan banyak pengaruhnya dalam memahami

pengertian atau esensi riba yang diharamkan Al-Quran, karena

sebagaimana dikemukakan di atas, ayat Al-Nisa' 161 merupakan

kecaman kepada orang-orang Yahudi yang melakukan

praktek-praktek riba. Berbeda halnya dengan ayat 130 surat

Ali 'Imran yang menggunakan redaksi larangan secara tegas

terhadap orang-orang Mukmin agar tidak melakukan praktek

riba secara adh'afan mudha'afah. Ayat Ali 'Imran ini, baik

dijadikan ayat tahapan kedua maupun tahapan ketiga, jelas

sekali mendahului turunnya ayat Al-Baqarah ayat 278, serta

dalam saat yang sama turun setelah turunnya ayat Al-Rum

39.

Di sisi lain, ayat Al-Rum 39 yang merupakan ayat pertama

yang berbicara tentang riba, dinilai oleh para ulama Tafsir

tidak berbicara tentang riba yang diharamkan.

Al-Qurthubi¹⁷¹

dan Ibn Al-'Arabi¹⁷²

menamakan riba yang dibicarakan ayat tersebut sebagai riba

halal. Sedang Ibn Katsir menamainya riba

mubah.¹⁷³

Mereka semua merujuk kepada sahabat Nabi, terutama Ibnu

'Abbas dan beberapa tabiin yang menafsirkan riba dalam ayat

tersebut sebagai "hadiah" yang dilakukan oleh orang-orang

yang mengharapkan imbalan berlebih.

Atas dasar perbedaan arti kata riba dalam ayat Al-Rum di

atas dengan kata riba pada ayat-ayat lain, Al-Zarkasyi dalam

Al-Burhan¹⁷⁴

menafsirkan sebab perbedaan penulisannya dalam mush-haf,

yakni kata riba pada surat Al-Rum ditulis tanpa menggunakan

huruf waw [huruf Arab], dan dalam surat-surat

lainnya menggunakannya [huruf Arab]. Dari sini,

Rasyid Ridha menjadikan titik tolak uraiannya tentang riba

yang diharamkan dalam Al-Quran bermula dari ayat Ali' Imran

131.¹⁷⁵

Kalau demikian, pembahasan secara singkat tentang riba

yang diharamkan Al-Quran dapat dikemukakan dengan

menganalisis kandungan ayat-ayat Ali 'Imran 130 dan

Al-Baqarah 278, atau lebih khusus lagi dengan memahami

kata-kata kunci pada ayat-ayat tersebut, yaitu (a) adh'afan

mudha'afah; (b) ma baqiya mi al-riba; dan (c) fa lakum

ru'usu amwalikum, la tazhlimuna wa la tuzhlamun.

Dengan memahami kata-kata kunci tersebut, diharapkan

dapat ditemukan jawaban tentang riba yang diharamkan

Al-Quran. Dengan kata lain, "apakah sesuatu yang menjadikan

kelebihan tersebut haram".

Pelbagai Pandangan di Seputar Arti
Adh'afan Mudha'afah

Dari segi bahasa, kata adh'af adalah bentuk jamak

(plural) dari kata dha'if yang diartikan sebagai "sesuatu

bersama dengan sesuatu yang lain yang sama dengannya

(ganda)". Sehingga adh'afan mudha'afah adalah pelipatgandaan

yang berkali-kali. Al-Thabraniy dalam Tafsirnya mengemukakan

sekitar riwayat yang dapat mengantar kita kepada pengertian

adh'afan mudha'afah atau riba yang berlaku pada masa

turunnya Al-Quran. Riwayat-riwayat tersebut antara lain:

Dari Ibn Zaid bahwa ayahnya mengutarakan bahwa "riba pada

masa jahiliyah adalah dalam pelipatgandaan dan umur (hewan).

Seseorang yang berutang, bila tiba masa pembayarannya,

ditemui oleh debitor dan berkata kepadanya, "Bayarlah atau

kamu tambah untukku." Maka apabila kreditor memiliki sesuatu

(untuk pembayarannya), ia melunasi utangnya, dan bila tidak

ia menjadikan utangnya (bila seekor hewan) seekor hewan yang

lebih tua usianya (dari yang pernah dipinjamnya). Apabila

yang dipinjamnya berumur setahun dan telah memasuki tahun

kedua (binti makhadh), dijadikannya pembayarannya kemudian

binti labun yang berumur dua tahun dan telah memasuki tahun

ketiga. Kemudian menjadi hiqqah (yang memasuki tahun

keempat), dan seterusnya menjadi jaz'ah (yang memasuki tahun

kelima), demikian berlanjut. Sedangkan jika yang dipinjamnya

materi (uang), debitor mendatanginya untuk menagih, bila ia

tidak mampu, ia bersedia melipatgandakannya sehingga menjadi

100, di tahun berikutnya menjadi 200 dan bila belum lagi

terbayar dijadikannya 400. Demikian setiap tahun sampai ia

mampu membayar.¹⁷⁶

Mujahid meriwayatkan bahwa riba yang dilarang oleh Allah

SWT adalah yang dipraktekkan pada masa jahiliyah, yaitu

bahwa seseorang mempunyai piutang kepada orang lain,

kemudian peminjam berkata kepadanya "untukmu (tambahan)

sekian sebagai imbalan penundaan pembayaran", maka

ditundalah pembayaran tersebut

untuknya.¹⁷⁷

Sementara itu, Qatadah menyatakan bahwa riba pada masa

jahiliyah adalah penjualan seseorang kepada orang lain

(dengan pembayaran) sampai pada masa tertentu. Bila telah

tiba masa tersebut, sedang yang bersangkutan tidak memiliki

kemampuan untuk membayar, ditambahlah (jumlah utangnya) dan

ditangguhkan masa pembayarannya.¹⁷⁸

Riwayat-riwayat di atas dan yang senada dengannya

dikemukakan oleh para ulama Tafsir ketika membahas ayat 130

surat Ali 'Imran. Ada beberapa hal yang perlu digarisbawahi

menyangkut riwayat-riwayat yang dikemukakan tersebut.

Pertama, penambahan dari jumlah piutang yang digambarkan

oleh ketiga riwayat tidak dilakukan pada saat transaksi,

tetapi dikemukakan oleh kreditor (riwayat ke-2) atau debitor

(riwayat ke-3) pada saat jatuhnya masa pembayaran. Dalam hal

ini, Ahmad Mustafa Al-Maraghi (1883-1951) berkomentar dalam

Tafsirnya:

"Riba pada masa jahiliyah adalah riba yang dinamai pada

masa kita sekarang dengan riba fahisy (riba yang keji atau

berlebih-lebihan), yakni keuntungan berganda. Tambahan yang

fahisy (berlebih-lebihan) ini terjadi setelah tiba masa

pelunasan, dan tidak ada dari penambahan itu (yang bersifat

keji atau berlebihan itu) dalam transaksi pertama, seperti

memberikan kepadanya 100 dengan (mengembalikan) 110 ataukah

lebih atau kurang (dari jumlah tersebut). Rupanya mereka itu

merasa berkecukupan dengan keuntungan yang sedikit (sedikit

penambahan pada transaksi pertama). Tetapi, apabila telah

tiba masa pelunasan dan belum lagi dilunasi, sedangkan

peminjam ketika itu telah berada dalam genggaman mereka,

maka mereka memaksa untuk mengadakan pelipatgandaan sebagai

imbalan penundaan. Dan inilah yang dinamai riba al-nasi'ah

(riba akibat penundaan). Ibn 'Abbas berpendapat bahwa nash

Al-Quran menunjuk kepada riba al-nasi'ah yang dikenal

(ketika itu).¹⁷⁹

Kedua, pelipatgandaan yang disebutkan pada riwayat

pertama adalah perkalian dua kali, sedangkan pada riwayat

kedua dan ketiga pelipatgandaan tersebut tidak disebutkan,

tetapi sekadar penambahan dari jumlah kredit. Hal ini

mengantar kepada satu dari dua kemungkinan: (1) memahami

masing-masing riwayat secara berdiri sendiri, sehingga

memahami bahwa "riba yang terlarang adalah penambahan dari

jumlah utang dalam kondisi tertentu, baik penambahan

tersebut berlipat ganda maupun tidak berlipat ganda; (2)

memadukan riwayat-riwayat tersebut, sehingga memahami bahwa

penambahan yang dimaksud oleh riwayat-riwayat yang tidak

menyebutkan pelipatgandaan adalah penambahan berlipat ganda.

Pendapat kedua ini secara lahir didukung oleh redaksi

syah.

Dalam menguraikan riwayat-riwayat yang dikemukakan di

atas, dan riwayat-riwayat lainnya, Al-Thabari menyimpulkan

bahwa riba adh'afan mudha'afah adalah penambahan dari jumlah

kredit akibat penundaan pembayaran atau apa yang dinamai

dengan riba al-nasi'ah. Menurut Al-Thabari, seseorang yang

mempraktekkan riba dinamai murbin karena ia melipatgandakan

harta yang dimilikinya atas beban pengorbanan debitor baik

secara langsung atau penambahan akibat penangguhan waktu

pembayaran.¹⁸⁰

Kesimpulan Al-Thabari di atas didukung oleh Muhammad

Rasyid Ridha yang menurutnya juga merupakan kesimpulan Ibn

Qayyim.¹⁸¹

'Abdul Mun'in Al-Namir, salah seorang anggota Dewan

Ulama-ulama terkemuka Al-Azhar dan wakil Syaikh Al-Azhar,

menyimpulkan bahwa: "Riba yang diharamkan tergambar pada

seorang debitor yang memiliki harta kekayaan yang didatangi

oleh seorang yang butuh, kemudian ia menawarkan kepadanya

tambahan pada jumlah kewajiban membayar utangnya sebagai

imbalan penundaan pembayaran setahun atau sebulan, dan pada

akhirnya yang bersangkutan (peminjam) terpaksa tunduk dan

menerima tawaran tersebut secara tidak

rela."¹⁸²

Di atas telah dikemukakan bahwa kata adh'afan mudha'afah

berarti berlipat ganda. Sedangkan riwayat-riwayat yang

dikemukakan ada yang menjelaskan pelipatgandaan dan ada pula

yang sekadar penambahan. Kini kita kembali bertanya: Apakah

yang diharamkan itu hanya yang penambahan yang berlipat

ganda ataukah segala bentuk penambahan dalam kondisi

tertentu?

Yang pasti adalah bahwa teks ayat berarti "berlipat

ganda". Mereka yang berpegang pada teks tersebut menyatakan

bahwa ini merupakan syarat keharaman. Artinya bila tidak

berlipat ganda, maka ia tidak haram. Sedangkan pihak lain

menyatakan bahwa teks tersebut bukan merupakan syarat tetapi

penjelasan tentang bentuk riba yang sering dipraktekkan pada

masa turunnya ayat-ayat Al-Quran. Sehingga, kata mereka

lebih lanjut, penambahan walaupun tanpa pelipatgandaan

adalah haram.

Hemat kami, untuk menyelesaikan hal ini perlu

diperhatikan ayat terakhir yang turun menyangkut riba,

khususnya kata-kata kunci yang terdapat di sana. Karena,

sekalipun teks adh'afan mudha'afah merupakan syarat, namun

pada akhirnya yang menentukan esensi riba yang diharamkan

adalah ayat-ayat pada tahapan ketiga.

Di sini yang pertama dijadikan kunci adalah firman Allah

wa dzaru ma bagiya min al-riba.

Pertanyaan yang timbul adalah: Apakah kata al-riba yang

berbentuk ma'rifah (definite) ini merujuk kepada riba

adh'afan mudha'afah ataukah tidak?

Rasyid Ridha dalam hal ini mengemukakan tiga alasan untuk

membuktikan bahwa kata al-riba pada ayat Al-Baqarah ini

merujuk kepada kata al-riba yang berbentuk adh'afan

mudha'afah itu.¹⁸³

Pertama, kaidah kebahasaan, yaitu kaidah pengulangan

kosakata yang berbentuk ma'rifah. Yang dimaksud oleh Rasyid

Ridha adalah kaidah yang menyatakan apabila ada suatu

kosakata berbentuk ma'rifah berulang, maka pengertian

kosakata kedua (yang diulang) sama dengan kosakata pertama.

Kata al-riba pada Ali 'Imran 130 dalam bentuk ma'rifah,

demikian pula halnya pada Al-Baqarah 278. Sehingga hal ini

berarti bahwa riba yang dimaksud pada ayat tahapan terakhir

sama dengan riba yang dimaksud pada tahapan kedua yaitu yang

berbentuk adh'afan mudha'afah.

Kedua, kaidah memahami ayat yang tidak bersyarat

berdasarkan ayat yang sama tetapi bersyarat. Penerapan

kaidah ini pada ayat-ayat riba adalah memahami arti al-riba

pada ayat Al-Baqarah yang tidak bersyarat itu berdasarkan

kata al-riba yang bersyarat adh'afan mudha'afah pada Ali

'Imran. Sehingga, yang dimaksud dengan al-riba pada ayat

tahapan terakhir adalah riba yang berlipat ganda itu.

Ketiga, diamati oleh Rasyid Ridha bahwa pembicaraan

Al-Quran tentang riba selalu digandengkan atau dihadapkan

dengan pembicaraan tentang sedekah, dan riba dinamainya

sebagai zhulm (penganiayaan atau penindasan).

Apa yang dikemukakan oleh Rasyid Ridha di atas tentang

arti riba yang dimaksud oleh Al-Quran pada ayat tahapan

terakhir dalam Al-Baqarah tersebut, masih dapat ditolak oleh

sementara ulama --antara lain dengan menyatakan bahwa kaidah

kebahasaan yang diungkapkannya itu tidak dapat diterapkan

kecuali pada rangkaian satu susunan redaksi, bukan dalam

redaksi yang berjauhan sejauh Al-Baqarah dengan Ali 'Imran,

serta dengan menyatakan bahwa kata adh'afan mudha'afah bukan

syarat tetapi sekadar penjelasan tentang keadaan yang lumrah

ketika itu, sehingga dengan demikian kaidah kedua pun tidak

dapat diterapkan. Walaupun demikian, menurut hemat penulis,

kesimpulan Rasyid Ridha tersebut dapat dibenarkan.

Pembenaran ini berdasarkan riwayat-riwayat yang jelas dan

banyak tentang sebab nuzul ayat Al-Baqarah tersebut.

Kesimpulan riwayat-riwayat tersebut antara lain:

(a) Al-'Abbas (paman Nabi) dan seorang dari
keluarga Bani Al-Mughirah bekerja sama memberikan utang
secara riba kepada orang-orang dari kabilah Tsaqif.
Kemudian dengan datangnya Islam (dan diharamkannya riba)
mereka masih memiliki (pada para debitor) sisa harta
benda yang banyak, maka diturunkan ayat ini (Al-Baqarah
278 untuk melarang mereka memungut sisa harta mereka yang
berupa riba yang mereka praktekkan ala jahiliyah
itu.¹⁸⁴

(b) Ayat tersebut turun menyangkut kabilah Tsaqif yang
melakukan praktek riba, kemudian (mereka masuk Islam) dan
bersepakat dengan Nabi untuk tidak melakukan riba lagi.
Tetapi pada waktu pembukaan kota Makkah, mereka masih
ingin memungut sisa uang hasil riba yang belum sempat
mereka pungut yang mereka lakukan sebelum turunnya
larangan riba, seakan mereka beranggapan bahwa larangan
tersebut tidak berlaku surut. Maka turunlah ayat tersebut
untuk menegaskan larangan memungut sisa riba
tersebut.¹⁸⁵

Atas dasar riwayat-riwayat tersebut dan riwayat-riwayat

lainnya, Ibn jarir menyatakan bahwa ayat-ayat tersebut

berarti: "Tinggalkanlah tuntutan apa yang tersisa dari riba,

yakni yang berlebih dari modal

kamu..."¹⁸⁶

Karena itu, sungguh tepat terjemahan yang ditemukan dalam

Al-Qur'an dan Terjemahnya, terbitan Departemen Agama, yakni

"Tinggalkanlah sisa riba yang belum dipungut."

Atas dasar ini, tidak tepat untuk menjadikan pengertian

riba pada ayat terakhir yang turun itu melebihi pengertian

riba dalam ayat Ali 'Imran yang lalu (adh'afan mudha'afah).

Karena riba yang dimaksud adalah riba yang mereka lakukan

pada masa yang lalu (jahiliyah). Sehingga pada akhirnya

dapat disimpulkan bahwa riba yang diharamkan Al-Quran adalah

yang disebutkannya sebagai adh'afan mudha'afah atau yang

diistilahkan dengan riba al-nasiah.

Kembali kepada masalah awal. Apakah hal ini berarti bahwa

bila penambahan atau kelebihan tidak bersifat

"berlipatganda" menjadi tidak diharamkan Al-Quran?

Jawabannya,menurut hemat kami, terdapat pada kata kunci

berikutnya, yaitu fa lakum ru'usu amwalikum (bagimu

modal-modal kamu) (QS 2:279). Dalam arti bahwa yang berhak

mereka peroleh kembali hanyalah modal-modal mereka. jika

demikian, setiap penambahan atau kelebihan dari modal

tersebut yang dipungut dalam kondisi yang sama dengan apa

yang terjadi pada masa turunnya ayat-ayat riba ini tidak

dapat dibenarkan. Dan dengan demikian kata kunci ini

menetapkan bahwa segala bentuk penambahan atau kelebihan

baik berlipat ganda atau tidak, telah diharamkan Al-Quran

dengan turunnya ayat tersebut. Dan ini berarti bahwa kata

adh'afan mudha'afah bukan syarat tetapi sekadar penjelasan

tentang riba yang sudah lumrah mereka praktekkan.

Kesimpulan yang diperoleh ini menjadikan persoalan kata

adh'afan mudha'afah tidak penting lagi, karena apakah ia

syarat atau bukan, apakah yang dimaksud dengannya

pelipatgandaan atau bukan, pada akhirnya yang diharamkan

adalah segala bentuk kelebihan. Namun perlu digarisbawahi

bahwa kelebihan yang dimaksud adalah dalam kondisi yang sama

seperti yang terjadi pada masa turunnya Al-Quran dan yang

diisyaratkan oleh penutup ayat Al-Baqarah 279 tersebut,

yaitu la tazhlimun wa la tuzhlamun (kamu tidak menganiaya

dan tidak pula dianiaya).

Kesimpulan yang diperoleh dari riwayat-riwayat tentang

praktek riba pada masa turunnya Al-Quran, sebagaimana telah

dikemukakan di atas, menunjukkan bahwa praktek tersebut

mengandung penganiayaan dan penindasan terhadap orang-orang

yang membutuhkan dan yang seharusnya mendapat uluran tangan.

Kesimpulan tersebut dikonfirmasikan oleh penutup ayat

Al-Baqarah 279 di atas, sebagaimana sebelumnya ia diperkuat

dengan diperhadapkannya uraian tentang riba dengan sedekah,

seperti dikemukakan Rasyid Ridha, yang menunjukkan bahwa

kebutuhan si peminjam sedemikian mendesaknya dan keadaannya

sedemikian parah, sehingga sewajarnya ia diberi bantuan

sedekah, bukan pinjaman, atau paling tidak diberi pinjaman

tanpa menguburkan sedekah. Kemudian pada ayat 280 ditegaskan

bahwa, Dan jika orang yang berutang
itu dalam kesulitan (sehingga tidak mampu membayar pada
waktu yang ditetapkan) maka berilah tangguh sampai ia
berkelapangan, dan kamu menyedekahkan (sebagian atau semua
utang itu) lebih baik bagi kamu jika kamu
mengetahui.

Ayat-ayat di atas lebih memperkuat kesimpulan bahwa

kelebihan yang dipungut, apalagi bila berbentuk

pelipatgandaan, merupakan penganiayaan bagi si peminjam.

Kesimpulan

Kesimpulan terakhir yang dapat kita garisbawahi adalah

bahwa riba pada masa turunnya Al-Quran adalah kelebihan yang

dipungut bersama jumlah utang yang mengandung unsur

penganiayaan dan penindasan, bukan sekadar kelebihan atau

penambahan jumlah utang.

Kesimpulan di atas diperkuat pula dengan paktek Nabi saw.

yang membayar utangnya dengan penambahan atau nilai lebih.

Sahabat Nabi, Abu Hurairah, memberitahukan bahwa Nabi saw.

pernah meminjam seekor unta dengan usia tertentu kepada

seseorang, kemudian orang tersebut datang kepada Nabi untuk

menagihnya. Dan ketika itu dicarikan unta yang sesuai

umurnya dengan unta yang dipinjamnya itu tetapi Nabi tidak

mendapatkan kecuali yang lebih tua. Maka beliau

memerintahkan untuk memberikan unta tersebut kepada orang

yang meminjamkannya kepadanya, sambil bersabda, "Inna

khayrakum ahsanukum qadha'an" (Sebaik-baik kamu adalah yang

sebaik-baiknya membayar utang).

Jabir, sahabat Nabi, memberitahukan pula bahwa ia pernah

mengutangi Nabi saw. Dan ketika ia mendatangi beliau,

dibayarnya utangnya dan dilebihkannya. Hadis di atas

kemudian diriwayatkan oleh Bukhari dan

Muslim.¹⁸⁷

Benar bahwa ada pula riwayat yang menyatakan bahwa kullu

qardin jarra manfa'atan fahuwa haram (setiap piutang yang

menarik atau menghasilkan manfaat, maka ia adalah haram).

Tetapi hadis ini dinilai oleh para ulama hadis sebagai hadis

yang tidak dapat dipertanggungjawabkan kesahihannya,

sehingga ia tidak dapat dijadikan dasar

hukum.¹⁸⁸

Sebagai penutup, ada baiknya dikutip apa yang telah

ditulis oleh Syaikh Muhammad Rasyid Ridha dalam Tafsir

Al-Manar, setelah. menjelaskan arti riba yang dimaksud

Al-Quran:

"Tidak pula termasuk dalam pengertian riba, jika

seseorang yang memberikan kepada orang lain harta (uang)

untuk diinvestasikan sambil menetapkan baginya dari hasil

usaha tersebut kadar tertentu. Karena transaksi ini

menguntungkan bagi pengelola dan bagi pemilik harta,

sedangkan riba yang diharamkan merugikan salah seorang tanpa

satu dosa (sebab) kecuali keterpaksaannya, serta

menguntungkan pihak lain tanpa usaha kecuali penganiayaan

dan kelobaan. Dengan demikian, tidak mungkin ketetapan

hukumnya menjadi sama dalam pandangan keadilan Tuhan dan

tidak pula kemudian dalam pandangan seorang yang berakal

atau berlaku adil."¹⁸⁹

Catatan kaki

164 Dalam beberapa

riwayat dinyatakan bahwa ayat terakhir turun sembilan hari

sebelum Rasulullah saw. wafat.

165 Lihat Ibn Hazm,

Al-Muhalla, Percetakan Al-Munir, Mesir, 1350 H, Jilid VH1,

h. 477.

166 Ibid.

167 Lihat Jalaluddin

Al-Suyuthiy, Al-Itqan fi 'Ulum Al-Qur'an, Percetakan

Al-Azhar, Mesir, 1318, H, Jilid I, h. 27.

168 Abdullah

Al-Zanjaniy, Tarikh Al-Qur'an, Al-'Alamiy, Beirut, 1969, h.

60.

169 Ahmad Mushthafa

Al-Maraghiy, Tafsir Al-Maraghiy, Mushthafa Al-Halabiy,

Mesir, 1946, jilid III, h. 59 dst.

170 Muhammad 'Ali

Al-Shabuniy, Tafsir Ayat Al-Ahkam, Dar Al-Qalam, Beirut,

1971, jilid I, h. 389.

171 Muhammad bin

Ahmad Al-Anshariy Al-Qurthubiy, Al-Jami' li Ahkam Al-Qur'an,

Dar Al-Kitab, Kairo, 1967, jilid XIV, h. 36.

172 Abu Bakar

Muhammad bin Abdillah (Ibn Al-'Arabiy), Ahkam Al-Qur'an,

tahqiq Muhammad Ali Al-Bajawi, 'Isa Al-Halabiy, 1957, Jilid

III, h. 1479.

173 Isma'il Ibn

Katsir, Tafsir Al-Quran Al-Azhim, Perc. Sulaiman Mar'iy,

Singapura, t.t., jilid III, h. 434.

174 Lihat Badruddin

Al-Zarkasyiy, Al-Burhan 'Ulum Al-Qur'an, Tahqiq Muhammad Abu

Al-Fadhil, Isa Al-Halabiy, Mesir, 1957, jilid I., h.

409.

175 Muhammad Rasyid

Ridha, Tafsir Al-Manar, Dar Al-Manar, Mesir, 1376 H., jilid

III, h. 113.

176 Lihat Muhammad

Ibn Jarir Al-Thabariy, Jami'Al-Bayan fi Tafsir Al-Qur'an,

Isa Al-Halabiy, Mesir 1954, Jilid IV, h. 90.

177 Ibid, Jilid III,

h. 101.

178 Ibid.

179 Ahmad Mushthafa

Al-Maraghiy, op. cit., Jilid IV, h. 65.

180 Al-Thabariy, op.

cit., Jilid III, h. 101.

181 Rasyid Ridha, op.

cit., Jilid II, h. 113-114.

182 Abdul Mun'im

Al-Nandr, Al-Ijtihad, Dar Al-Suruq, Kairo, 1986, h. 351.

183 Rasyid Ridha,

loc. cit.

184 Al-Thabariy, op.

cit., Jilid III, h. 106-107.

185 Ibid.

186 Ibid.

187 Muhammad bin 'Ali

Al-Syawkaniy, Nayl Al-Authar, Mushthafa Al-Halabiy, Mesir,

1952, Jilid V, h. 245.

188 Muhammad bin

Isma'il Al-Kahlaniy Al-Shan'aniy, Subul Alssalam, Mushthafa

Al-Halabiy, Mesir, 1950, Jilid III, h. 53.

189 Rasyid Ridha,

loc. cit.

Bahasan Riba oleh Ulama lain

Bunga Bank,

Hukum Kerja di Bank

oleh Yusuf Qardhawi

______________________________________________

Bunga Bank                              Dr. Yusuf Qardhawi
 
PERTANYAAN
 
Saya seorang pegawai golongan menengah, sebagian penghasilan
saya tabungkan dan saya mendapatkan bunga. Apakah dibenarkan
saya mengambil bunga itu? Karena  saya  tahu  Syekh  Syaltut
memperbolehkan mengambil bunga ini.

 
Saya pernah bertanya kepada sebagian ulama, di antara mereka
ada yang memperbolehkannya dan ada yang  melarangnya.  Perlu
saya  sampaikan  pula bahwa saya biasanya mengeluarkan zakat
uang saya, tetapi bunga  bank  yang  saya  peroleh  melebihi
zakat yang saya keluarkan.
 
Jika bunga uang itu tidak boleh saya ambil, maka apakah yang
harus saya lakukan?
 
JAWABAN
 
Sesungguhnya bunga yang diambil oleh penabung di bank adalah
riba yang diharamkan, karena riba adalah semua tambahan yang
disyaratkan atas pokok  harta.  Artinya,  apa  yang  diambil
seseorang   tanpa   melalui   usaha  perdagangan  dan  tanpa
berpayah-payah sebagai tambahan atas  pokok  hartanya,  maka
yang  demikian  itu  termasuk  riba.  Dalam  hal  ini  Allah
berfirman:
 
    "Hai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada
     Allah dan tinggalkan sisa riba (yang belum dipungut)
     jika kamu orang-orang yang beriman. Maka jika kamu
     tidak mengerjakan (meninggalkan sisa riba) maka
     ketahuilah, bahwa Allah dan Rasul-Nya akan
     memerangimu. Dan jika kamu bertobat (dari pengambilan
     riba), maka bagimu pokok hartamu; kamu tidak
     menganiaya dan tidak (pula) dianiaya."
    (Antara lain Baqarah: 278-279)
 
Yang dimaksud dengan tobat di  sini  ialah  seseorang  tetap
pada  pokok  hartanya,  dan  berprinsip  bahwa tambahan yang
timbul darinya adalah  riba.  Bunga-bunga  sebagai  tambahan
atas  pokok  harta  yang diperoleh tanpa melalui persekutuan
atas perkongsian, mudharakah, atau bentuk-bentuk persekutuan
dagang lainnnya, adalah riba yang diharamkan. Sedangkan guru
saya  Syekh  Syaltut   sepengetahuan   saya   tidak   pernah
memperbolehkan  bunga  riba, hanya beliau pernah mengatakan:
"Bila keadaan darurat --baik darurat individu maupun darurat
ijtima'iyah--  maka  bolehlah dipungut bunga itu." Dalam hal
ini  beliau   memperluas   makna   darurat   melebihi   yang
semestinya,  dan  perluasan  beliau  ini tidak saya setujui.
Yang pernah beliau fatwakan  juga  ialah  menabung  di  bank
sebagai sesuatu yang lain dari bunga bank. Namun, saya tetap
tidak setuju dengan pendapat ini.
 
Islam tidak memperbolehkan seseorang menaruh pokok  hartanya
dengan  hanya  mengambil  keuntungan.  Apabila dia melakukan
perkongsian,  dia  wajib  memperoleh  keuntungan   begitupun
kerugiannya.  Kalau  keuntungannya sedikit, maka dia berbagi
keuntungan sedikit, demikian juga jika memperoleh keuntungan
yang banyak. Dan jika tidak mendapatkan keuntungan, dia juga
harus menanggung kerugiannya. Inilah makna persekutuan  yang
sama-sama memikul tanggung jawab.
 
Perbandingan  perolehan  keuntungan  yang tidak wajar antara
pemilik  modal   dengan   pengelola   --misalnya   pengelola
memperoleh  keuntungan  sebesar  80%-90%  sedangkan  pemilik
modal  hanya  lima  atau  enam  persen--  atau   terlepasnya
tanggung  jawab  pemilik  modal  ketika  pengelola mengalami
kerugian, maka  cara  seperti  ini  menyimpang  dari  sistem
ekonomi  Islam  meskipun  Syeh  Syaltut  pernah  memfatwakan
kebolehannya. Semoga Allah memberi rahmat dan ampunan kepada
beliau.
 
Maka pertanyaan apakah dibolehkan mengambil bunga bank, saya
jawab tidak boleh. Tidak halal baginya dan  tidak  boleh  ia
mengambil   bunga  bank,  serta  tidaklah  memadai  jika  ia
menzakati harta yang ia simpan di bank.
 
Kemudian langkah apa yang harus kita lakukan jika menghadapi
kasus demikian?
 
Jawaban saya: segala sesuatu yang haram tidak boleh dimiliki
dan wajib  disedekahkan  sebagaimana  dikatakan  para  ulama
muhaqqiq  (ahli tahqiq). Sedangkan sebagian ulama yang wara'
(sangat berhati-hati) berpendapat bahwa uang itu tidak boleh
diambil  meskipun untuk disedekahkan, ia harus membiarkannya
atau membuangnya ke laut.  Dengan  alasan,  seseorang  tidak
boleh  bersedekah dengan sesuatu yang jelek. Tetapi pendapat
ini bertentangan  dengan  kaidah  syar'iyyah  yang  melarang
menyia-nyiakan harta dan tidak memanfaatkannya.
 
Harta  itu  bolehlah  diambil  dan disedekahkan kepada fakir
miskin, atau disalurkan  pada  proyek-proyek  kebaikan  atau
lainnya  yang  oleh  si  penabung  dipandang bermanfaat bagi
kepentingan Islam dan kaum muslimin. Karena harta haram  itu
--sebagaimana  saya katakan-- bukanlah milik seseorang, uang
itu bukan milik  bank  atau  milik  penabung,  tetapi  milik
kemaslahatan umum.
 
Demikianlah  keadaan  harta yang haram, tidak ada manfaatnya
dizakati, karena zakat itu tidak dapat  mensucikannya.  Yang
dapat  mensucikan  harta ialah mengeluarkan sebagian darinya
untuk zakat. Karena itulah Rasulullah saw. bersabda:
 
    "Sesungguhnya Allah tidak menerima sedekah dari
     hasil korupsi." (HR Muslim)
 
Allah tidak menerima sedekah dari harta semacam ini,  karena
harta  tersebut  bukan  milik  orang yang memegangnya tetapi
milik umum yang dikorupsi.
 
Oleh sebab itu, janganlah  seseorang  mengambil  bunga  bank
untuk  kepentingan  dirinya,  dan  jangan pula membiarkannya
menjadi milik bank sehingga dimanfaatkan karena hal ini akan
memperkuat posisi bank dalam bermuamalat secara riba. Tetapi
hendaklah   ia   mengambilnya   dan   menggunakannya    pada
jalan-jalan kebaikan.
 
Sebagian   orang   ada   yang   mengemukakan   alasan  bahwa
sesungguhnya seseorang yang  menyõmpan  uang  di  bank  juga
memiliki  risiko  kerugian  jika bank itu mengalami kerugian
dan  pailit,  misalnya  karena  sebab  tertentu.  Maka  saya
katakan bahwa kerugian seperti itu tidak membatalkan kaidah,
walaupun  si  penabung  mengalami   kerugian   akibat   dari
kepailitan   atau  kebangkrutan  tersebut,  karena  hal  ini
menyimpang  dari  kaidah  yang   telah   ditetapkan.   Sebab
tiap-tiap  kaidah ada penyimpangannya, dan hukum-hukum dalam
syariat Ilahi  -demikian  juga  dalam  undang-undang  buatan
manusia--  tidak  boleh  disandarkan  kepada perkara-perkara
yang ganjil dan jarang terjadi. Semua  ulama  telah  sepakat
bahwa  sesuatu  yang  jarang  terjadi  tidak dapat dijadikan
sebagai  sandaran  hukum,  dan  sesuatu  yang  lebih  sering
terjadi  dihukumi sebagai hukum keseluruhan. Oleh karenanya,
kejadian tertentu tidak dapat membatalkan  kaidah  kulliyyah
(kaidah umum).
 
Menurut  kaidah  umum,  orang  yang  menabung uang (di bank)
dengan  jalan  riba  hanya  mendapatkan   keuntungan   tanpa
memiliki  risiko kerugian. Apabila sekali waktu ia mengalami
kerugian, maka  hal  itu  merupakan  suatu  keganjilan  atau
penyimpangan  dari  kondisi  normal, dan keganjilan tersebut
tidak dapat dijadikan sandaran hukum.
 
Boleh  jadi  saudara  penanya  berkata,  "Tetapi  bank  juga
mengolah  uang  para  nasabah, maka mengapa saya tidak boleh
mengambil keuntungannya?"
 
Betul  bahwa  bank  memperdagangkan  uang  tersebut,  tetapi
apakah  sang  nasabah  ikut  melakukan aktivitas dagang itu.
Sudah tentu tidak. Kalau nasabah  bersekutu  atau  berkongsi
dengan  pihak  bank  sejak  semula, maka akadnya adalah akad
berkongsi, dan  sebagai  konsekuensinya  nasabah  akan  ikut
menanggung  apabila  bank  mengalami  kerugian.  Tetapi pada
kenyataannya,  pada  saat  bank  mengalami   kerugian   atau
bangkrut,  maka  para  penabung  menuntut  dan  meminta uang
mereka, dan pihak  bank  pun  tidak  mengingkarinya.  Bahkan
kadang-kadang   pihak   bank   mengembalikan  uang  simpanan
tersebut  dengan  pembagian  yang   adil   (seimbang)   jika
berjumlah banyak, atau diberikannya sekaligus jika berjumlah
sedikit.
 
Bagaimanapun juga sang nasabah tidaklah  menganggap  dirinya
bertanggung  jawab  atas  kerugian itu dan tidak pula merasa
bersekutu  dalam  kerugian  bank  tersebut,  bahkan   mereka
menuntut uangnya secara utuh tanpa kurang sedikit pun.
 









HUKUM KERJA DI BANK                     Dr. Yusuf Qardhawi
 
PERTANYAAN
 
Saya tamatan sebuah akademi perdagangan yang telah  berusaha mencari
  pekerjaan  tetapi  tidak  mendapatkannya kecuali di
salah satu bank. Padahal, saya  tahu  bahwa  bank  melakukan praktek
  riba.  Saya  juga tahu bahwa agama melaknat penulis
riba. Bagaimanakah sikap  saya  terhadap  tawaran  pekerjaan ini?
 
JAWABAN
 
Sistem ekonomi dalam Islam ditegakkan  pada  asas  memerangi riba 
  dan  menganggapnya  sebagai  dosa  besar  yang  dapat
menghapuskan berkah dari  individu  dan  masyarakat,  bahkan dapat
 mendatangkan bencana di dunia dan di akhirat.
 
Hal  ini  telah  disinyalir di dalam Al Qur'an dan As Sunnah serta
 telah disepakati oleh umat. Cukuplah kiranya jika Anda
membaca firman Allah Ta'ala berikut ini:
 
     "Allah memusnahkan riba dan menyuburkan sedekah. Dan Allah
      tidak menyukai setiap orang yang tetap
     dalam kekafiran, dan selalu berbuat dosa." (Al Baqarah: 276)
     
     "Hai orang-orang yang beriman, bertakwalah kepada Allah 
      dan tinggalkan sisa riba (yang belum
     dipungut) jika kamu orang-orang yang beriman. Maka jika
     kamu tidak mengerjakan (meninggalkan sisa
     riba) maka ketabuilah, bahwa Allah dan Rasul-Nya 
      akan memerangimu ..." (Al Baqarah: 278-279)
     
Mengenai hal ini Rasulullah saw. bersabda
     
     "Apabila zina dan riba telah merajalela di suatu
     negeri, berarti mereka telah menyediakan diri
     mereka untuk disiksa oleh Allah." (HR Hakim)1
 
Dalam peraturan dan tuntunannya Islam menyuruh umatnya  agar
memerangi  kemaksiatan.  Apabila  tidak  sanggup, minimal ia
harus menahan diri agar perkataan maupun perbuatannya  tidak
terlibat   dalam   kemaksiatan   itu.   Karena   itu   Islam
mengharamkan  semua  bentuk  kerja  sama   atas   dosa   dan
permusuhan,   dan  menganggap  setiap  orang  yang  membantu
kemaksiatan bersekutu dalam dosanya bersama pelakunya,  baik
pertolongan   itu   dalam  bentuk  moril  ataupun  materiil,
perbuatan ataupun  perkataan.  Dalam  sebuah  hadits  hasan,
Rasulullah saw. bersabda mengenai kejahatan pembunuhan:
 
     "Kalau penduduk langit dan penduduk bumi bersekutu
     dalam membunuh seorang mukmin, niscaya Allah akan
     membenamkan mereka dalam neraka." (HR Tirmidzi)
 
Sedangkan tentang khamar beliau saw. bersabda:
 
     "Allah melaknat khamar, peminumnya, penuangnya,
     pemerahnya, yang meminta diperahkan, pembawanya,
     dan yang dibawakannya." (HR Abu Daud dan Ibnu
     Majah)
 
Demikian juga terhadap praktek suap-menyuap:
 
     "Rasulullah saw. melaknat orang yang menyuap, yang
     menerima suap, dan yang menjadi perantaranya." (HR
     Ibnu Hibban dan Hakim)
 
Kemudian mengenai riba, Jabir bin Abdillah r.a. meriwayatkan:
 
     "Rasulullah melaknat pemakan riba, yang memberi
     makan dengan hasil riba, dan dua orangyang menjadi
     saksinya." Dan beliau bersabda: "Mereka itu sama."
     (HR Muslim)
 
Ibnu Mas'ud meriwayatkan:
 
     "Rasulullah saw. melaknat orang yang makan riba
     dan yang memberi makan dari hasil riba, dua orang
     saksinya, dan penulisnya." (HR Ahmad, Abu Daud,
     Ibnu Majah, dan Tirmidzi)2
 
Sementara itu, dalam riwayat lain disebutkan:
 
     "Orang yang makan riba, orang yang memben makan
     dengan riba, dan dua orang saksinya --jika mereka
     mengetahui hal itu-- maka mereka itu dilaknat
     lewat lisan Nabi Muhammad saw. hingga han kiamat."
     (HR Nasa'i)
 
Hadits-hadits sahih yang sharih itulah  yang  menyiksa  hati
orang-orang  Islam  yang  bekerja  di bank-bank atau syirkah
(persekutuan)   yang   aktivitasnya   tidak    lepas    dari
tulis-menulis dan bunga riba. Namun perlu diperhatikan bahwa
masalah riba ini tidak hanya berkaitan dengan  pegawai  bank
atau  penulisnya pada berbagai syirkah, tetapi hal ini sudah
menyusup ke dalam sistem ekonomi  kita  dan  semua  kegiatan
yang berhubungan dengan keuangan, sehingga merupakan bencana
umum sebagaimana yang diperingatkan Rasulullah saw.:
 
     "Sungguh akan datang pada manusia suatu masa yang
     pada waktu itu tidak tersisa seorangpun melainkan
     akan makan riba; barangsiapa yang tidak memakannya
     maka ia akan terkena debunya." (HR Abu Daud dan
     Ibnu Majah)
 
Kondisi seperti ini tidak dapat diubah dan diperbaiki  hanya
dengan  melarang  seseorang  bekerja di bank atau perusahaan
yang mempraktekkan riba.  Tetapi  kerusakan  sistem  ekonomi
yang  disebabkan  ulah  golongan  kapitalis  ini hanya dapat
diubah oleh  sikap  seluruh  bangsa  dan  masyarakat  Islam.
Perubahan  itu  tentu  saja harus diusahakan secara bertahap
dan  perlahan-lahan  sehingga  tidak  menimbulkan  guncangan
perekonomian  yang dapat menimbulkan bencana pada negara dan
bangsa. Islam sendiri tidak melarang umatnya untuk melakukan
perubahan    secara   bertahap   dalam   memecahkan   setiap
permasalahan yang pelik.  Cara  ini  pernah  ditempuh  Islam
ketika  mulai  mengharamkan riba, khamar, dan lainnya. Dalam
hal ini yang terpenting adalah tekad  dan  kemauan  bersama,
apabila  tekad  itu  telah bulat maka jalan pun akan terbuka
lebar.
 
Setiap  muslim  yang  mempunyai  kepedulian  akan  hal   ini
hendaklah  bekerja  dengan  hatinya,  lisannya,  dan segenap
kemampuannya melalui berbagai wasilah  (sarana)  yang  tepat
untuk   mengembangkan   sistem  perekonomian  kita  sendiri,
sehingga  sesuai  dengan  ajaran   Islam.   Sebagai   contoh
perbandingan,  di  dunia  ini  terdapat beberapa negara yang
tidak memberlakukan sistem riba, yaitu mereka yang  berpaham
sosialis.
 
Di  sisi lain, apabila kita melarang semua muslim bekerja di
bank, maka dunia perbankan dan sejenisnya akan dikuasai oleh
orang-orang  nonmuslim  seperti  Yahudi dan sebagainya. Pada
akhirnya, negara-negara Islam akan dikuasai mereka.
 
Terlepas dari semua itu,  perlu  juga  diingat  bahwa  tidak
semua  pekerjaan  yang  berhubungan  dengan  dunia perbankan
tergolong riba. Ada diantaranya yang halal dan baik, seperti
kegiatan  perpialangan,  penitipan,  dan  sebagainya; bahkan
sedikit pekerjaan di sana yang termasuk haram.  Oleh  karena
itu,  tidak  mengapalah  seorang  muslim  menerima pekerjaan
tersebut --meskipun hatinya tidak rela-- dengan harapan tata
perekonomian  akan  mengalami  perubahan menuju kondisi yang
diridhai agama  dan  hatinya.  Hanya  saja,  dalam  hal  ini
hendaklah  ia  rnelaksanakan tugasnya dengan baik, hendaklah
menunaikan kewajiban terhadap dirinya dan  Rabb-nya  beserta
umatnya sambil menantikan pahala atas kebaikan niatnya:
 
     "Sesungguhnya setiap orang memperoleh apa yang ia
     niatkan." (HR Bukhari)
 
Sebelum  saya  tutup  fatwa  ini  janganlah  kita  melupakan
kebutuhan  hidup  yang  oleh  para fuqaha diistilahkan telah
mencapai tingkatan darurat. Kondisi inilah yang mengharuskan
saudara  penanya  untuk  menerima pekerjaan tersebut sebagai
sarana mencari penghidupan dan  rezeki,  sebagaimana  firman
Allah SWT:
 
     "... Tetapi barangsiapa dalam keadaan terpaksa
     (memakannya) sedang ia tidak menginginkannya dan
     tidak (pula) melampaui batas maka tidak ada dosa
     baginya. Sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi
     Maha Penyayang." (Al Baqarah: 173}
 
Catatan kaki:
1 Hakim mengatakan bahwa hadits ini sahih isnadnya.
2 Tirmidzi mensahihkannya. Hadits ini diriwayatkan pula
  oleh Ibnu Hibban dan Hakim, dan mereka mensahihkannya.
 

---

---

Kedudukan Perempuan dalam Islam

Salah satu tema utama sekaligus prinsip pokok dalam

ajaran Islam adalah persamaan antara manusia, baik antara

lelaki dan perempuan maupun antar bangsa, suku dan

keturunan. Perbedaan yang digarisbawahi dan yang kemudian

meninggikan atau merendahkan seseorang hanyalah nilai

pengabdian dan ketakwaannya kepada Tuhan Yang Mahaesa.

Wahai seluruh manusia,
sesungguhnya Kami telah menciptakan kamu (terdiri) dari
lelaki dan perempuan dan Kami jadikan kamu
berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar kamu saling
mengenal, sesungguhnya yang termulia di antara kamu
adalah yang paling bertakwa (QS 49: 13).

Kedudukan perempuan dalam pandangan ajaran Islam tidak

sebagaimana diduga atau dipraktekkan sementara masyarakat.

Ajaran Islam pada hakikatnya memberikan perhatian yang

sangat besar serta kedudukan terhormat kepada perempuan.

Muhammad Al-Ghazali, salah seorang ulama besar Islam

kontemporer berkebangsaan Mesir, menulis: "Kalau kita

mengembalikan pandangan ke masa sebelum seribu tahun, maka

kita akan menemukan perempuan menikmati keistimewaan dalam

bidang materi dan sosial yang tidak dikenal oleh

perempuan-perempuan di kelima benua. Keadaan mereka ketika

itu lebih baik dibandingkan dengan keadaan

perempuan-perempuan Barat dewasa ini, asal saja kebebasan

dalam berpakaian serta pergaulan tidak dijadikan bahan

perbandingan."¹⁹⁰

Almarhum Mahmud Syaltut, mantan Syaikh (pemimpin

tertinggi) lembaga-lembaga Al-Azhar di Mesir, menulis:

"Tabiat kemanusiaan antara lelaki dan perempuan hampir dapat

(dikatakan) sama. Allah telah menganugerahkan kepada

perempuan sebagaimana menganugerahkan kepada lelaki. Kepada

mereka berdua dianugerahkan Tuhan potensi dan kemampuan yang

cukup untuk memikul tanggung jawab dan yang menjadikan kedua

jenis kelamin ini dapat melaksanakan aktivitas-aktivitas

yang bersifat umum maupun khusus. Karena itu, hukum-hukum

Syari'at pun meletakkan keduanya dalam satu kerangka. Yang

ini (lelaki) menjual dan membeli, mengawinkan dan kawin,

melanggar dan dihukum, menuntut dan menyaksikan, dan yang

itu (perempuan) juga demikian, dapat menjual dan membeli,

mengawinkan dan kawin, melanggar dan dihukum serta menuntut

dan menyaksikan."¹⁹¹

Banyak faktor yang telah mengaburkan keistimewaan serta

memerosotkan kedudukan tersebut. Salah satu di antaranya

adalah kedangkalan pengetahuan keagamaan, sehingga tidak

jarang agama (Islam) diatasnamakan untuk pandangan dan

tujuan yang tidak dibenarkan itu.

Berikut ini akan dikemukakan pandangan sekilas yang

bersumber dari pemahaman ajaran Islam menyangkut perempuan,

dari segi (1) asal kejadiannya, dan (2) hak-haknya dalam

berbagai bidang.

Asal Kejadian Perempuan

Berbedakah asal kejadian perempuan dari lelaki? Apakah

perempuan diciptakan oleh tuhan kejahatan ataukah mereka

merupakan salah satu najis (kotoran) akibat ulah setan?

Benarkah yang digoda dan diperalat oleh setan hanya

perempuan dan benarkah mereka yang menjadi penyebab

terusirnya manusia dari surga?

Demikian sebagian pertanyaan yang dijawab dengan

pembenaran oleh sementara pihak sehingga menimbulkan

pandangan atau keyakinan yang tersebar pada masa pra-Islam

dan yang sedikit atau banyak masih berbekas dalam pandangan

beberapa masyarakat abad ke-20 ini.

Pandangan-pandangan tersebut secara tegas dibantah oleh

Al-Quran, antara lain melalui ayat pertama surah

Al-Nisa':

Hai sekalian manusia,
bertakwalah kepada Tuhanmu yang telah menciptakan kamu
dari jenis yang sama dan darinya Allah menciptakan
pasangannya dan dari keduanya Allah memperkembangbiakkan
lelaki dan perempuan yang banyak.

Demikian Al-Quran menolak pandangan-pandangan yang

membedakan (lelaki dan perempuan) dengan menegaskan bahwa

keduanya berasal dari satu jenis yang sama dan bahwa dari

keduanya secara bersama-sama Tuhan mengembangbiakkan

keturunannya baik yang lelaki maupun yang perempuan.

Benar bahwa ada suatu hadis Nabi yang dinilai shahih

(dapat dipertanggungjawabkan kebenarannya) yang

berbunyi:

Saling pesan-memesanlah
untuk berbuat baik kepada perempuan, karena mereka
diciptakan dari tulang rusuk yang bengkok. (Diriwayatkan
oleh Bukhari, Muslim dan Tirmidzi dari sahabat Abu
Hurairah).

Benar ada hadis yang berbunyi demikian dan yang dipahami

secara keliru bahwa perempuan diciptakan dari tulang rusuk

Adam, yang kemudian mengesankan kerendahan derajat

kemanusiaannya dibandingkan dengan lelaki. Namun, cukup

banyak ulama yang telah menjelaskan makna sesungguhnya dari

hadis tersebut.

Muhammad Rasyid Ridha, dalam Tafsir Al-Manar, menulis:

"Seandainya tidak tercantum kisah kejadian Adam dan Hawa

dalam Kitab Perjanjian Lama (Kejadian II;21) dengan redaksi

yang mengarah kepada pemahaman di atas, niscaya pendapat

yang keliru itu tidak pernah akan terlintas dalam benak

seorang Muslim."¹⁹²

Tulang rusuk yang bengkok harus dipahami dalam pengertian

majazi (kiasan), dalam arti bahwa hadis tersebut

memperingatkan para lelaki agar menghadapi perempuan dengan

bijaksana. Karena ada sifat, karakter, dan kecenderungan

mereka yang tidak sama dengan lelaki, hal mana bila tidak

disadari akan dapat mengantar kaum lelaki untuk bersikap

tidak wajar. Mereka tidak akan mampu mengubah karakter dan

sifat bawaan perempuan. Kalaupun mereka berusaha akibatnya

akan fatal, sebagaimana fatalnya meluruskan tulang rusuk

yang bengkok.

Memahami hadis di atas seperti yang telah dikemukakan di

atas, justru mengakui kepribadian perempuan yang telah

menjadi kodrat (bawaan)-nya sejak lahir.

Dalam Surah Al-Isra' ayat 70 ditegaskan bahwa:

Sesungguhnya Kami telah
memuliakan anak-anak Adam. Kami angkut mereka di daratan
dan di lautan (untuk memudahkan mencari kehidupan). Kami
beri mereka rezeki yang baik-baik dan Kami lebihkan
mereka dengan kelebihan yang sempurna atas kebanyakan
makhluk-makhluk yang Kami ciptakan.

Tentu, kalimat anak-anak Adam mencakup lelaki dan

perempuan, demikian pula penghormatan Tuhan yang

diberikan-Nya itu, mencakup anak-anak Adam seluruhnya, baik

perempuan maupun lelaki. Pemahaman ini dipertegas oleh ayat

195 surah Ali'Imran yang menyatakan: Sebagian kamu adalah

bagian dari sebagian yang lain, dalam arti bahwa "sebagian

kamu (hai umat manusia yakni lelaki) berasal dari pertemuan

ovum perempuan dan sperma lelaki dan sebagian yang lain

(yakni perempuan) demikian juga halnya." Kedua jenis kelamin

ini sama-sama manusia. Tak ada perbedaan antara mereka dari

segi asal kejadian dan kemanusiaannya.

Dengan konsideran ini, Tuhan mempertegas bahwa:

Sesungguhnya Allah tidak
menyia-nyiakan amal orang-orang yang beramal, baik lelaki
maupun perempuan (QS 3:195).

Pandangan masyarakat yang mengantar kepada perbedaan

antara lelaki dan perempuan dikikis oleh Al-Quran. Karena

itu, dikecamnya mereka yang bergembira dengan kelahiran

seorang anak lelaki tetapi bersedih bila memperoleh anak

perempuan:

Dan apabila seorang dari
mereka diberi kabar dengan kelahiran anak perempuan,
hitam-merah padamlah wajahnya dan dia sangat bersedih
(marah). Ia menyembunyikan dirinya dari orang banyak
disebabkan "buruk"-nya berita yang disampaikan kepadanya
itu. (Ia berpikir) apakah ia akan memeliharanya dengan
menanggung kehinaan ataukah menguburkannya ke dalam tanah
(hidup-hidup). Ketahuilah! Alangkah buruk apa yang mereka
tetapkan itu (QS 16:58-59).

Ayat ini dan semacamnya diturunkan dalam rangka usaha

Al-Quran untuk mengikis habis segala macam pandangan yang

membedakan lelaki dengan perempuan, khususnya dalam bidang

kemanusiaan.

Dari ayat-ayat Al-Quran juga ditemukan bahwa godaan dan

rayuan Iblis tidak hanya tertuju kepada perempuan (Hawa)

tetapi juga kepada lelaki. Ayat-ayat yang membicarakan

godaan, rayuan setan serta ketergelinciran Adam dan Hawa

dibentuk dalam kata yang menunjukkan kebersamaan keduanya

tanpa perbedaan, seperti:

Maka setan membisikkan
pikiran jahat kepada keduanya ... (QS 7:20).

Lalu keduanya digelincirkan oleh
setan dari surga itu dan keduanya dikeluarkan dari
keadaan yang mereka (nikmati) sebelumnya ... (QS
2:36).

Kalaupun ada yang berbentuk tunggal, maka itu justru

menunjuk kepada kaum lelaki (Adam), yang bertindak sebagai

pemimpin terhadap istrinya, seperti dalam firman Allah:

Kemudian setan membisikkan
pikiran jahat kepadanya (Adam) dan berkata: "Hai Adam,
maukah saya tunjukkan kepadamu pohon khuldi dan kerajaan
yang tidak akan punah?" (QS 20:120).

Demikian terlihat bahwa Al-Quran mendudukkan perempuan

pada tempat yang sewajarnya serta meluruskan segala

pandangan yang salah dan keliru yang berkaitan dengan

kedudukan dan asal kejadiannya.

Hak-hak Perempuan

Al-Quran berbicara tentang perempuan dalam berbagai

ayatnya. Pembicaraan tersebut menyangkut berbagai sisi

kehidupan. Ada ayat yang berbicara tentang hak dan

kewajibannya, ada pula yang menguraikan

keistimewaan-keistimewaan tokoh-tokoh perempuan dalam

sejarah agama atau kemanusiaan.

Secara umum surah Al-Nisa' ayat 32, menunjuk kepada

hak-hak perempuan:

Bagi lelaki hak (bagian)
dari apa yang dianugerahkan kepadanya dan bagi perempuan
hak (bagian) dari apa yang dianugerahkan
kepadanya.

Berikut ini akan dikemukakan beberapa hak yang dimiliki

oleh kaum perempuan menurut pandangan ajaran Islam.

Hak-hak Perempuan dalam Bidang
Politik

Salah satu ayat yang seringkali dikemukakan oleh para

pemikir Islam dalam kaitan dengan hak-hak politik kaum

perempuan adalah yang tertera dalam surah Al-Tawbah ayat

71:

Dan orang-orang yang
beriman, lelaki dan perempuan, sebagian mereka adalah
awliya' bagi sebagian yang lain. Mereka menyuruh untuk
mengerjakan yang ma'ruf, mencegah yang munkar, mendirikan
shalat, menunaikan zakat, dan mereka taat kepada Allah
dan Rasul-Nya. Mereka itu akan diberi rahmat oleh Allah.
Sesungguhnya Allah Mahaperkasa lagi Mahabijaksana.

Secara umum, ayat di atas dipahami sebagai gambaran

tentang kewajiban melakukan kerja sama antarlelaki dan

perempuan dalam berbagai bidang kehidupan yang dilukiskan

dengan kalimat menyuruh mengerjakan yang ma'ruf dan mencegah

yang munkar.

Kata awliya', dalam pengertiannya, mencakup kerja sama,

bantuan dan penguasaan, sedang pengertian yang dikandung

oleh "menyuruh mengerjakan yang ma'ruf" mencakup segala segi

kebaikan atau perbaikan kehidupan, termasuk memberi nasihat

(kritik) kepada penguasa. Dengan demikian, setiap lelaki dan

perempuan Muslimah hendaknya mampu mengikuti perkembangan

masyarakat agar masing-masing mereka mampu melihat dan

memberi saran (nasihat) dalam berbagai bidang

kehidupan.¹⁹³

Keikutsertaan perempuan bersama dengan lelaki dalam

kandungan ayat di atas tidak dapat disangkal, sebagaimana

tidak pula dapat dipisahkan kepentingan perempuan dari

kandungan sabda Nabi Muhamad saw.:

Barangsiapa yang tidak
memperhatikan kepentingan (urusan) kaum Muslim, maka ia
tidak termasuk golongan mereka.

Kepentingan (urusan) kaum Muslim mencakup banyak sisi

yang dapat menyempit atau meluas sesuai dengan latar

belakang pendidikan seseorang, tingkat pendidikannya. Dengan

demikian, kalimat ini mencakup segala bidang kehidupan

termasuk bidang kehidupan politik.¹⁹⁴

Di sisi lain, Al-Quran juga mengajak umatnya (lelaki dan

perempuan) untuk bermusyawarah, melalui pujian Tuhan kepada

mereka yang selalu melakukannya.

Urusan mereka (selalu)
diputuskan dengan musyawarah (QS 42:38).

Ayat ini dijadikan pula dasar oleh banyak ulama untuk

membuktikan adanya hak berpolitik bagi setiap lelaki dan

perempuan.

Syura (musyawarah) telah merupakan salah satu prinsip

pengelolaan bidang-bidang kehidupan bersama menurut

Al-Quran, termasuk kehidupan politik, dalam arti setiap

warga masyarakat dalam kehidupan bersamanya dituntut untuk

senantiasa mengadakan musyawarah.

Atas dasar ini, dapat dikatakan bahwa setiap lelaki

maupun perempuan memiliki hak tersebut, karena tidak

ditemukan satu ketentuan agama pun yang dapat dipahami

sebagai melarang keterlibatan perempuan dalam bidang

kehidupan bermasyarakat --termasuk dalam bidang politik.

Bahkan sebaliknya, sejarah Islam menunjukkan betapa kaum

perempuan terlibat dalam berbagai bidang kemasyarakatan,

tanpa kecuali.

Al-Quran juga menguraikan permintaan para perempuan pada

zaman Nabi untuk melakukan bay'at (janji setia kepada Nabi

dan ajarannya), sebagaimana disebutkan dalam surah

Al-Mumtahanah ayat 12.

Sementara, pakar agama Islam menjadikan bay'at para

perempuan itu sebagai bukti kebebasan perempuan untuk

menentukan pilihan atau pandangannya yang berkaitan dengan

kehidupan serta hak mereka. Dengan begitu, mereka dibebaskan

untuk mempunyai pilihan yang berbeda dengan pandangan

kelompok-kelompok lain dalam masyarakat, bahkan terkadang

berbeda dengan pandangan suami dan ayah mereka

sendiri.¹⁹⁵

Harus diakui bahwa ada sementara ulama yang menjadikan

firman Allah dalam surah Al-Nisa' ayat 34,

Lelaki-lelaki adalah pemimpin
perempuan-perempuan... sebagai bukti tidak bolehnya

perempuan terlibat dalam persoalan politik. Karena --kata

mereka-- kepemimpinan berada di tangan lelaki, sehingga

hak-hak berpolitik perempuan pun telah berada di tangan

mereka. Pandangan ini bukan saja tidak sejalan dengan

ayat-ayat yang dikutip di atas, tetapi juga tidak sejalan

dengan makna sebenarnya yang diamanatkan oleh ayat yang

disebutkan itu.

Ayat Al-Nisa' 34 itu berbicara tentang kepemimpinan

lelaki (dalam hal ini suami) terhadap seluruh keluarganya

dalam bidang kehidupan rumah tangga. Kepemimpinan ini pun

tidak mencabut hak-hak istri dalam berbagai segi, termasuk

dalam hak pemilikan harta pribadi dan hak pengelolaannya

walaupun tanpa persetujuan suami.

Kenyataan sejarah menunjukkan sekian banyak di antara

kaum wanita yang terlibat dalam soal-soal politik praktis.

Ummu Hani misalnya, dibenarkan sikapnya oleh Nabi Muhammad

saw. ketika memberi jaminan keamanan kepada sementara orang

musyrik (jaminan keamanan merupakan salah satu aspek bidang

politik). Bahkan istri Nabi Muhammad saw. sendiri, yakni

Aisyah r.a., memimpin langsung peperangan melawan 'Ali ibn

Abi Thalib yang ketika itu menduduki jabatan Kepala Negara.

Isu terbesar dalam peperangan tersebut adalah soal suksesi

setelah terbunuhnya Khalifah Ketiga, Utsman r.a.

Peperangan itu dikenal dalam sejarah Islam dengan nama

Perang Unta (656 M). Keterlibatan Aisyah r.a. bersama sekian

banyak sahabat Nabi dan kepemimpinannya dalam peperangan

itu, menunjukkan bahwa beliau bersama para pengikutnya itu

menganut paham kebolehan keterlibatan perempuan dalam

politik praktis sekalipun.

Hak-hak Perempuan dalam Memilih
Pekerjaan

Kalau kita kembali menelaah keterlibatan perempuan dalam

pekerjaan pada masa awal Islam, maka tidaklah berlebihan

jika dikatakan bahwa Islam membenarkan mereka aktif dalam

berbagai aktivitas. Para wanita boleh bekerja dalam berbagai

bidang, di dalam ataupun di luar rumahnya, baik secara

mandiri atau bersama orang lain, dengan lembaga pemerintah

maupun swasta, selama pekerjaan
tersebut dilakukannya dalam suasana terhormat, sopan, serta
selama mereka dapat memelihara agamanya, serta dapat pula
menghindari dampak-dampak negatif dari pekerjaan tersebut
terhadap diri dan lingkungannya.

Secara singkat, dapat dikemukakan rumusan menyangkut

pekerjaan perempuan yaitu bahwa "perempuan mempunyai hak

untuk bekerja, selama pekerjaan tersebut membutuhkannya dan

atau selama mereka membutuhkan pekerjaan tersebut".

Pekerjaan dan aktivitas yang dilakukan oleh perempuan

pada masa Nabi cukup beraneka ragam, sampai-sampai mereka

terlibat secara langsung dalam peperangan-peperangan,

bahu-membahu dengan kaum lelaki. Nama-nama seperti Ummu

Salamah (istri Nabi), Shafiyah, Laila Al-Ghaffariyah, Ummu

Sinam Al-Aslamiyah, dan lain-lain, tercatat sebagai

tokoh-tokoh yang terlibat dalam peperangan. Ahli hadis, Imam

Bukhari, membukukan bab-bab dalam kitab Shahih-nya, yang

menginformasikan kegiatan-kegiatan kaum wanita, seperti Bab

Keterlibatan Perempuan dalam Jihad, Bab Peperangan Perempuan

di Lautan, Bab Keterlibatan Perempuan Merawat Korban, dan

lain-lain.

Di samping itu, para perempuan pada masa Nabi saw. aktif

pula dalam berbagai bidang pekerjaan. Ada yang bekerja

sebagai perias pengantin, seperti Ummu Salim binti Malhan

yang merias, antara lain, Shafiyah bin

Huyay¹⁹⁶

--istri Nabi Muhammad saw. Ada juga yang menjadi perawat

atau bidan, dan sebagainya.

Dalam bidang perdagangan, nama istri Nabi yang pertama,

Khadijah binti Khuwailid, tercatat sebagai seorang yang

sangat sukses. Demikian juga Qilat Ummi Bani Anmar yang

tercatat sebagai seorang perempuan yang pernah datang kepada

Nabi untuk meminta petunjuk-petunjuk dalam bidang jual-beli.

Dalam kitab Thabaqat Ibnu Sa'ad, kisah perempuan tersebut

diuraikan, di mana ditemukan antara lain pesan Nabi

kepadanya menyangkut penetapan harga jual-beli. Nabi memberi

petunjuk kepada perempuan ini dengan sabdanya:

Apabila Anda akan membeli
atau menjual sesuatu, maka tetapkanlah harga yang Anda
inginkan untuk membeli atau menjualnya, baik kemudian
Anda diberi atau tidak. (Maksud beliau jangan
bertele-tele dalam menawar atau menawarkan
sesuatu).

Istri Nabi saw., Zainab binti Jahsy, juga aktif bekerja

sampai pada menyamak kulit binatang, dan hasil usahanya itu

beliau sedekahkan. Raithah, istri sahabat Nabi Abdullah ibn

Mas'ud, sangat aktif bekerja, karena suami dan anaknya

ketika itu tidak mampu mencukupi kebutuhan hidup keluarga

ini.¹⁹⁷

Al-Syifa', seorang perempuan yang pandai menulis, ditugaskan

oleh Khalifah Umar r.a. sebagai petugas yang menangani pasar

kota Madinah.¹⁹⁸

Demikian sedikit dari banyak contoh yang terjadi pada

masa Rasul saw. dan sahabat beliau menyangkut keikutsertaan

perempuan dalam berbagai bidang usaha dan pekerjaan. Di

samping yang disebutkan di atas, perlu juga digarisbawahi

bahwa Rasul saw. banyak memberi perhatian serta pengarahan

kepada perempuan agar menggunakan waktu sebaik-baiknya dan

mengisinya dengan pekerjaan-pekerjaan yang bermanfaat. Dalam

hal ini, antara lain, beliau bersabda:

Sebaik-baik "permainan"
seorang perempuan Muslimah di dalam rumahnya adalah
memintal/menenun. (Hadis diriwayatkan oleh Abu Nu'aim
dari Abdullah bin Rabi' Al-Anshari).

Aisyah r.a. diriwayatkan pernah berkata: "Alat pemintal

di tangan perempuan lebih baik daripada tombak di tangan

lelaki."

Tentu saja tidak semua bentuk dan ragam pekerjaan yang

terdapat pada masa kini telah ada pada masa Nabi saw. Namun,

sebagaimana telah diuraikan di atas, ulama pada akhirnya

menyimpulkan bahwa perempuan dapat melakukan pekerjaan apa

pun selama ia membutuhkannya atau pekerjaan itu

membutuhkannya dan selama norma-norma agama dan susila tetap

terpelihara.

Dengan ilmu pengetahuan dan keterampilan yang dimiliki

oleh setiap orang, termasuk kaum wanita, mereka mempunyai

hak untuk bekerja dan menduduki jabatan jabatan tertinggi.

Hanya ada jabatan yang oleh sementara ulama dianggap tidak

dapat diduduki oleh kaum wanita, yaitu jabatan Kepala Negara

(Al-Imamah Al-'Uzhma) dan Hakim. Namun, perkembangan

masyarakat dari saat ke saat mengurangi pendukung larangan

tersebut, khususnya menyangkut persoalan kedudukan perempuan

sebagai hakim.

Dalam beberapa kitab hukum Islam, seperti Al-Mughni,

ditegaskan bahwa "setiap orang yang memiliki hak untuk

melakukan sesuatu, maka sesuatu itu dapat diwakilkannya

kepada orang lain, atau menerima perwakilan dari orang

lain". Atas dasar kaidah itu, Dr. Jamaluddin Muhammad Mahmud

berpendapat bahwa berdasarkan kitab fiqih, bukan sekadar

pertimbangan perkembangan masyarakat kita jika kita

menyatakan bahwa perempuan dapat bertindak sebagai pembela

dan penuntut dalam berbagai

bidang.¹⁹⁹

Hak dan Kewajiban Belajar

Terlalu banyak ayat Al-Quran dan hadis Nabi saw. yang

berbicara tentang kewajiban belajar, baik kewajiban tersebut

ditujukan kepada lelaki maupun perempuan. Wahyu pertama dari

Al-Quran adalah perintah membaca atau belajar,

Bacalah demi Tuhanmu yang
telah menciptakan... Keistimewaan manusia yang menjadikan
para malaikat diperintahkan sujud kepadanya adalah karena
makhluk ini memiliki pengetahuan (QS 2:31-34).

Baik lelaki maupun perempuan diperintahkan untuk menimba

ilmu sebanyak mungkin, mereka semua dituntut untuk

belajar:

Menuntut ilmu adalah kewajiban setiap Muslim (dan

Muslimah).

Para perempuan di zaman Nabi saw. menyadari benar

kewajiban ini, sehingga mereka memohon kepada Nabi agar

beliau bersedia menyisihkan waktu tertentu dan khusus untuk

mereka dalam rangka menuntut ilmu pengetahuan. Permohonan

ini tentu saja dikabulkan oleh Nabi saw.

Al-Quran memberikan pujian kepada ulu al-albab, yang

berzikir dan memikirkan tentang kejadian langit dan bumi.

Zikir dan pemikiran menyangkut hal tersebut akan mengantar

manusia untuk mengetahui rahasia-rahasia alam raya ini, dan

hal tersebut tidak lain dari pengetahuan. Mereka yang

dinamai ulu al-albab tidak terbatas pada kaum lelaki saja,

tetapi juga kaum perempuan. Hal ini terbukti dari ayat yang

berbicara tentang ulu al-albab yang dikemukakan di atas.

Setelah Al-Quran menguraikan tentang sifat-sifat mereka,

ditegaskannya bahwa:

Maka Tuhan mereka
mengabulkan permohonan mereka dengan berfirman:
"Sesungguhnya Aku tidak menyia-nyiakan amal orang-orang
yang beramal di antara kamu, baik lelaki maupun
perempuan..." (QS 3:195).

Ini berarti bahwa kaum perempuan dapat berpikir,

mempelajari dan kemudian mengamalkan apa yang mereka hayati

dari zikir kepada Allah serta apa yang mereka ketahui dari

alam raya ini. Pengetahuan menyangkut alam raya tentunya

berkaitan dengan berbagai disiplin ilmu, sehingga dari ayat

ini dapat dipahami bahwa perempuan bebas untuk mempelajari

apa saja, sesuai dengan keinginan dan kecenderungan mereka

masing-masing.

Banyak wanita yang sangat menonjol pengetahuannya dalam

berbagai bidang ilmu pengetahuan dan yang menjadi rujukan

sekian banyak tokoh lelaki. Istri Nabi, Aisyah r.a., adalah

seorang yang sangat dalam pengetahuannya serta dikenal pula

sebagai kritikus. Sampai-sampai dikenal secara sangat luas

ungkapan yang dinisbahkan oleh sementara ulama sebagai

pernyataan Nabi Muhammad saw.:

Ambillah setengah
pengetahuan agama kalian dari Al-Humaira'
(Aisyah).

Demikian juga Sayyidah Sakinah putri Al-Husain bin Ali

bin Abi Thalib. Kemudian Al-Syaikhah Syuhrah yang digelari

Fakhr Al-Nisa' (Kebanggaan Perempuan) adalah salah seorang

guru Imam Syafi'i²⁰⁰

(tokoh mazhab yang pandangan-pandangannya menjadi anutan

banyak umat Islam di seluruh dunia), dan masih banyak lagi

lainnya.

Imam Abu Hayyan mencatat tiga nama perempuan yang menjadi

guru-guru tokoh mazhab tersebut, yaitu Mu'nisat Al-Ayyubiyah

(putri Al-Malik Al-Adil saudara Salahuddin Al-Ayyubi),

Syamiyat Al-Taimiyah, dan Zainab putri sejarahwan

Abdul-Latif Al-Baghdadi.²⁰¹

Kemudian contoh wanita-wanita yang mempunyai kedudukan

ilmiah yang sangat terhormat adalah Al-Khansa', Rabi'ah

Al-Adawiyah, dan lain-lain.

Rasul saw. tidak membatasi anjuran atau kewajiban belajar

hanya terhadap perempuan-perempuan merdeka (yang memiliki

status sosial yang tinggi), tetapi juga para budak belian

dan mereka yang berstatus sosial rendah. Karena itu, sejarah

mencatat sekian banyak perempuan yang tadinya budak belian

mencapai tingkat pendidikan yang sangat tinggi.

Al-Muqarri, dalam bukunya Nafhu Al-Thib, sebagaimana

dikutip oleh Dr. Abdul Wahid Wafi, memberitakan bahwa Ibnu

Al-Mutharraf, seorang pakar bahasa pada masanya, pernah

mengajarkan seorang perempuan liku-liku bahasa Arab.

Sehingga sang wanita pada akhirnya memiliki kemampuan yang

melebihi gurunya sendiri, khususnya dalam bidang puisi,

sampai ia dikenal dengan nama Al-Arudhiyat karena

keahliannya dalam bidang ini.²⁰²

Harus diakui bahwa pembidangan ilmu pada masa awal Islam

belum lagi sebanyak dan seluas masa kita dewasa ini. Namun,

Islam tidak membedakan antara satu disiplin ilmu dengan

disiplin ilmu lainnya, sehingga seandainya mereka yang

disebut namanya di atas hidup pada masa kita ini, maka tidak

mustahil mereka akan tekun pula mempelajari

disiplin-disiplin ilmu yang berkembang dewasa ini.

Dalam hal ini, Syaikh Muhammad 'Abduh menulis: "Kalaulah

kewajiban perempuan mempelajari hukum-hukum agama

kelihatannya amat terbatas, maka sesungguhnya kewajiban

mereka untuk mempelajari hal-hal yang berkaitan dengan rumah

tangga, pendidikan anak, dan sebagainya yang merupakan

persoalan-persoalan duniawi (dan yang berbeda sesuai dengan

perbedaan waktu, tempat dan kondisi) jauh lebih banyak

daripada soal-soal keagamaan."²⁰³

Demikian sekilas menyangkut hak dan kewajiban perempuan

dalam bidang pendidikan.

Tentunya masih banyak lagi yang dapat dikemukakan

menyangkut hak-hak kaum perempuan dalam berbagai bidang.

Namun, kesimpulan akhir yang dapat ditarik adalah bahwa

mereka, sebagaimana sabda Rasul saw., adalah Syaqa'iq

Al-Rijal (saudara-saudara sekandung kaum lelaki) sehingga

kedudukannya serta hak-haknya hampir dapat dikatakan sama.

Kalaupun ada yang membedakan, maka itu hanyalah akibat

fungsi dan tugas-tugas utama yang dibebankan Tuhan kepada

masing-masing jenis kelamin itu, sehingga perbedaan yang ada

tidak mengakibatkan yang satu merasa memiliki kelebihan atas

yang lain:

Dan janganlah kamu iri
hati terhadap apa yang dikaruniakan Allah kepada sebagian
kamu lebih banyak dari sebagian yang lain, karena bagi
lelaki ada bagian dari apa yang mereka peroleh (usahakan)
dan bagi perempuan juga ada bagian dari apa yang mereka
peroleh (usahakan) dan bermohonlah kepada Allah dari
karunia-Nya. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui segala
sesuatu (QS 4:32).

Maha Benar Allah dalam segala firman-Nya.

Catatan kaki

190 Muhammad

Al-Ghazali, Al-Islam wa Al-Thaqat Al-Mu'attalat, Kairo, Dar

Al-Kutub Al-Haditsah, 1964, h. 138.

191 Mahmud Syaltut,

Prof. Dr., Min Taujihat Al-Islam, Kairo, Al-Idarat Al-'Amat

lil Azhar, 1959, h. 193

192 Muhammad Rasyid

Ridha, Tafsir Al-Manar, Kairo, Dar Al-Manar, 1367 H jilid

IV, h. 330.

193 Amin Al-Khuli,

Prof. Dr., Al-Mar'at baina Al-Bayt wa Al-Muitama', dalam

Al-Mar'at Al-Muslimah fi Al-'Ashr Al-Mu'ashir, Baqhdad,

t.t., h. 13.

194 Ibid.

195 Jamaluddin

Muhammad Mahmud, Prof. Dr., Huquq Al-Mar'at fi Al-Mujtama'

Al-Islamiy, Kairo, Al-Haiat Al-Mishriyat Al-Amat, 1986, h.

60.

196 Ibrahim bin Ali

Al-wazir, Dr., 'Ala Masyarif Al-Qarn. Al-Khamis 'Asyar,

Kairo, Dar Al-Syuruq 1979, h. 76.

197 Lihat biografi

para sahabat tersebut dalam Al-Ishabat fi Asma' Al-Shahabat,

karya Ibnu Hajar, jilid IV.

198 Muhammad

Al-Ghazali, op.cit., h. 134.

199 Jamaluddin

Muhammad Mahmud, Prof. Dr., op.cit., h. 71.

200 Ibid., h. 77.

201 Abdul Wahid Wafi,

Prof. Dr., Al-Musawat fi Al-Islam, Kairo, Dar Al-Ma'arif,

1965, h. 47.

202 Ibid.

203 Jamaluddin

Muhammad Mahmud, Prof. Dr., op.cit., h. 79.

---

Laylat Al-Qadr

Surah Al-Qadr adalah surah ke-97 menurut urutannya di

dalam Mushaf. Ia ditempatkan sesudah surah Iqra'. Para ulama

Al-Quran menyatakan bahwa ia turun jauh sesudah turunnya

surah Iqra'. Bahkan, sebagian diantara mereka, menyatakan

bahwa surah Al-Qadr turun setelah Nabi Muhammad saw.

berhijrah ke Madinah.

Penempatan dan perurutan surah dalam Al-Quran dilakukan

langsung atas perintah Allah SWT, dan dari perurutannya

ditemukan keserasian-keserasian yang mengagumkan.

Kalau dalam surah Iqra', Nabi saw. diperintahkan

(demikian pula kaum Muslim) untuk membaca dan yang dibaca

itu antara lain adalah Al-Quran, maka wajarlah jika surah

sesudahnya --yakni surah Al-Qadr ini-- berbicara tentang

turunnya Al-Quran dan kemuliaan malam yang terpilih sebagai

malam Nuzul Al-Qur'an (turunnya Al-Quran).

Bulan Ramadhan memiliki sekian banyak keistimewaan. Salah

satu di antaranya adalah Laylat Al-Qadr -- satu malam yang

oleh Al-Quran dinamai "lebih baik daripada seribu

bulan".

Tetapi, apa dan bagaimana malam itu? Apakah ia terjadi

sekali saja yakni pada malam ketika turunnya Al-Quran lima

belas abad yang lalu atau terjadi setiap bulan Ramadhan

sepanjang sejarah? Bagaimana kedatangannya, apakah setiap

orang yang menantinya pasti akan mendapatkannya? Benarkah

ada tanda-tanda fisik material yang menyertai kehadirannya

(seperti membekunya air, heningnya malam dan menunduknya

pepohonan, dan sebagainya)? Masih banyak lagi pertanyaan

yang dapat dan sering muncul berkaitan dengan malam Al-Qadr

itu.

Yang pasti, dan ini harus diimani oleh setiap Muslim

berdasarkan pernyataan Al-Quran, bahwa "Ada suatu malam yang

bernama Laylat Al-Qadr" (QS 97:1) dan bahwa malam itu adalah

"malam yang penuh berkah di mana dijelaskan atau ditetapkan

segala urusan besar dengan penuh kebijaksanaan" (QS

44:3).

Malam tersebut terjadi pada bulan Ramadhan, karena Kitab

Suci menginformasikan bahwa ia diturunkan oleh Allah pada

bulan Ramadhan (QS 2:185) serta pada malam Al-Qadr (QS

97:1). Malam tersebut adalah malam mulia, tidak mudah

diketahui betapa besar kemuliaannya. Ini diisyaratkan oleh

adanya "pertanyaan" dalam bentuk pengagungan, yaitu

Wa ma adraka ma laylat
Al-Qadr.

Tiga belas kali kalimat ma
adraka terulang dalam Al-Quran. Sepuluh di antaranya

mempertanyakan tentang kehebatan yang terkait dengan hari

kemudian, seperti Ma adraka ma Yawm
Al-Fashl, ... Al-Haqqah .. 'illiyyun, dan sebagainya.

Kesemuanya itu merupakan hal yang tidak mudah dijangkau oleh

akal pikiran manusia, kalau enggan berkata mustahil

dijangkaunya. Dari ketiga belas kali ma adraka itu terdapat

tiga kali yang mengatakan: Ma adraka
ma al-thariq, Ma adraka ma al-aqabah, dan Ma adraka ma
laylat al-qadr.

Kalau dilihat pemakaian Al-Quran tentang hal-hal yang

menjadi objek pertanyaan, maka kesemuanya adalah hal-hal

yang sangat hebat dan sulit dijangkau hakikatnya secara

sempurna oleh akal pikiran manusia. Hal ini tentunya

termasuk Laylat Al-Qadr yang menjadi pokok bahasan kita,

kali ini.

Walaupun demikian, sementara ulama membedakan antara

pertanyaan ma adraka dan ma yudrika yang juga digunakan oleh

Al-Quran dalam tiga ayat.

Wa ma yudrika la 'alla
al-sa'ata takunu qariba (Al-Ahzab: 63)

Wa ma yudrika la'alla al-sa'ata
qarib ... (Al-Syura:17)

Wa ma yudrika la allahu yazzakka
(Abasa: 3).

Dua hal yang dipertanyakan dengan wa ma yudrika adalah

pertama menyangkut waktu kedatangan hari kiamat dan kedua

apa yang berkaitan dengan kesucian jiwa manusia.

Secara gamblang, Al-Quran --demikian pula Al-Sunnah--

menyatakan bahwa Nabi saw. tidak mengetahui kapan datangnya

hari kiamat, dan tidak pula mengetahui tentang yang gaib.

Ini berarti bahwa ma yudrika digunakan oleh Al-Quran untuk

hal-hal yang tidak mungkin diketahui walaupun oleh Nabi saw.

sendiri. Sedangkan wa ma adraka, walaupun berupa pertanyaan,

namun pada akhirnya Allah SWT menyampaikannya kepada Nabi

saw., sehingga informasi lanjutan dapat diperoleh dari

beliau.

Itu semua berarti bahwa persoalan Laylat Al-Qadr harus

dirujuk kepada Al-Quran dan Sunnah Rasulullah saw., karena

di sanalah dapat diperoleh informasinya.

Kembali kepada pertanyaan semula, bagaimana tentang malam

itu? Apa arti malam Al-Qadr dan mengapa malam itu dinamai

demikian? Di sini ditemukan berbagai jawaban.

Kata qadr sendiri paling tidak digunakan untuk tiga

arti:

1. Penetapan dan pengaturan sehingga Laylat
   Al-Qadr dipahami sebagai malam penetapan Allah bagi
   perjalanan hidup manusia. Pendapat ini dikuatkan oleh
   penganutnya dengan firman Allah pada surah 44:3 yang
   disebut di atas. Ada ulama yang memahami penetapan itu
   dalam batas setahun. Al-Quran yang turun pada malam
   Laylat Al-Qadr diartikan bahwa pada malam itu Allah SWT
   mengatur dan menetapkan khiththah dan strategi bagi
   Nabi-Nya, Muhammad saw., guna mengajak manusia kepada
   agama yang benar yang pada akhirnya akan menetapkan
   perjalanan sejarah umat manusia, baik sebagai individu
   maupun kelompok.
2. Kemuliaan. Malam tersebut adalah malam mulia
   yang tiada bandingnya. Ia mulia karena terpilih sebagai
   malam turunnya Al-Quran serta karena ia menjadi titik
   tolak dari segala kemuliaan yang dapat diraih. Kata qadr
   yang berarti mulia ditemukan dalam ayat ke-91 surah
   Al-An'am yang berbicara tentang kaum musyrik:
   Ma qadaru Allaha haqqa qadrihi idz
   qalu ma anzala Allahu 'ala basyarin min syay'i (Mereka
   itu tidak memuliakan Allah sebagaimana kemuliaan yang
   semestinya, tatkala mereka berkata bahwa Allah tidak
   menurunkan sesuatu pun kepada manusia).
3. Sempit. Malam tersebut adalah malam yang
   sempit, karena banyaknya malaikat yang turun ke bumi,
   seperti yang ditegaskan dalam surah Al-Qadr:
   Pada malam itu turun
   malaikat-malaikat dan Ruh (Jibril) dengan izin Tuhannya
   untuk mengatur segala urusan. Kata qadr yang
   berarti sempit digunakan oleh Al-Quran antara lain dalam
   ayat ke-26 surah Al-Ra'd: Allah
   yabsuthu al-rizqa liman yasya' wa yaqdiru (Allah
   melapangkan rezeki bagi yang dikehendaki dan
   mempersempitnya [bagi yang
   dikehendaki-Nya]).

Ketiga arti tersebut, pada hakikatnya, dapat menjadi

benar, karena bukankah malam tersebut adalah malam mulia,

yang bila dapat diraih maka ia menetapkan masa depan

manusia, dan bahwa pada malam itu malaikat-malaikat turun ke

bumi membawa kedamaian dan ketenangan? Namun demikian,

sebelum melanjutkan pembahasan tentang hakikat dan hikmah

Laylat Al-Qadr, terlebih dahulu akan dijawab pertanyaan

tentang kehadirannya, apakah setiap tahun atau hanya sekali,

yakni ketika turunnya Al-Quran lima belas abad yang

lalu.

Dari Al-Quran kita menemukan penjelasan bahwa wahyu-wahyu

Allah itu diturunkan pada Laylat Al-Qadr, tetapi karena umat

sepakat mempercayai bahwa Al-Quran telah sempurna dan tidak

ada lagi wahyu setelah wafatnya Nabi Muhammad saw., maka

atas dasar logika itu, ada yang berpendapat bahwa malam

mulia itu sudah tidak akan hadir lagi. Kemuliaan yang

diperoleh oleh malam tersebut adalah karena ia terpilih

menjadi waktu turunnya Al-Quran. Pakar hadis, Ibnu Hajar,

menyebutkan satu riwayat dari penganut paham di atas yang

menyatakan bahwa Nabi saw. pernah bersabda bahwa malam qadr

sudah tidak akan datang lagi.

Pendapat tersebut ditolak oleh mayoritas ulama dengan

berpegang pada teks ayat Al-Quran serta sekian banyak teks

hadis yang menunjukkan bahwa Laylat Al-Qadr terjadi pada

setiap bulan Ramadha.n. Bahkan, Rasul saw. menganjurkan

umatnya untuk mempersiapkan jiwa menyambut malam mulia itu

secara khusus pada malam-malam gazal setelah berlalu dua

puluh hari Ramadhan.

Memang, turunnya Al-Quran lima belas abad yang lalu

terjadi pada malam Laylat Al-Qadr, tetapi itu bukan berarti

bahwa malam mulia itu hadir pada saat itu saja. Ini juga

berarti bahwa kemuliaannya bukan hanya disebabkan karena

Al-Quran ketika itu turun, tetapi karena adanya faktor

intern pada malam itu sendiri. Pendapat tersebut dikuatkan

juga dengan penggunaan bentuk kata kerja mudhari' (present

tense) pada ayat, Tanazzal al-mala'ikat wa al-ruh, kata

Tanazzal adalah bentuk yang mengandung arti kesinambungan,

atau terjadinya sesuatu pada masa kini dan masa datang.

Nah, apakah bila ia hadir, ia akan menemui setiap orang

yang terjaga (tidak tidur) pada malam kehadirannya itu?

Tidak sedikit umat Islam yang menduganya demikian. Namun,

dugaan itu --hemat penulis-- keliru, karena itu dapat

berarti bahwa yang memperoleh keistimewaan adalah yang

terjaga baik untuk menyambutnya maupun tidak. Di sisi lain,

ini berarti bahwa kehadirannya ditandai oleh hal-hal yang

bersifat fisik material, sedangkan riwayat-riwayat demikian

tidak dapat dipertanggungjawabkan kesahihannya. Dan

seandainya, sekali lagi seandainya, ada tanda-tanda fisik

material, maka itu pun tidak akan ditemui oleh orang-orang

yang tidak mempersiapkan diri dan menyucikan jiwa guna

menyambutnya. Air dan minyak tidak mungkin akan menyatu dan

bertemu. Kebaikan dan kemuliaan yang dihadirkan oleh Laylat

Al-Qadr tidak mungkin akan diraih kecuali oleh orang-orang

tertentu saja. Tamu agung yang berkunjung ke satu tempat,

tidak akan datang menemui setiap orang di lokasi itu,

walaupun setiap orang di tempat itu mendambakannya. Bukankah

ada orang yang sangat rindu atas kedatangan kekasih, namun

ternyata sang kekasih tidak sudi mampir menemuinya? Demikian

juga dengan Laylat Al-Qadr. Itu sebabnya bulan Ramadhan

menjadi bulan kehadirannya, karena bulan ini adalah bulan

penyucian jiwa, dan itu pula sebabnya sehingga ia diduga

oleh Rasul datang pada sepuluh malam terakhir bulan

Ramadhan. Karena, ketika itu, diharapkan jiwa manusia yang

berpuasa selama dua puluh hari sebelumnya telah mencapai

satu tingkat kesadaran dan kesucian yang memungkinkan malam

mulia itu berkenan mampir menemuinya. Dan itu pula sebabnya

Rasul saw. menganjurkan sekaligus mempraktekkan i'tikaf

(berdiam diri dan merenung di masjid) pada sepuluh hari

terakhir pada bulan Ramadhan.

Apabila jiwa telah siap, kesadaran telah mulai bersemi,

dan Laylat Al-Qadr datang menemui seseorang, ketika itu

malam kehadirannya menjadi saat qadr --dalam arti, saat

menentukan bagi perjalanan sejarah hidupnya pada masa-masa

mendatang. Saat itu, bagi yang bersangkutan adalah saat

titik tolak guna meraih kemuliaan dan kejayaan hidup di

dunia dan di akhirat kelak, dan sejak saat itu, malaikat

akan turun guna menyertai dan membimbingnya menuju kebaikan

sampai terbit fajar kehidupannya yang baru kelak di hari

kemudian. (Perhatikan kembali makna-makna Al-Qadr yang

dikemukakan di atas!).

Syaikh Muhammad 'Abduh pernah menjelaskan pandangan Imam

Al-Ghazali tentang kehadiran malaikat dalam diri manusia.

Abduh memberikan ilustrasi berikut:

"Setiap orang dapat merasakan bahwa dalam jiwanya ada dua

macam bisikan, yaitu bisikan baik dan buruk. Manusia

seringkali merasakan pertarungan antara keduanya, seakan apa

yang terlintas dalam pikirannya ketika itu sedang diajukan

ke satu sidang pengadilan. Yang ini menerima dan yang itu

menolak, atau yang ini berkata lakukan dan yang itu

mencegah, demikian halnya sampai pada akhirnya sidang

memutuskan sesuatu.

Yang membisikkan kebaikan adalah malaikat, sedangkan yang

membisikkan keburukan adalah setan atau paling tidak

penyebab adanya bisikan tersebut adalah malaikat atau setan.

Nah, turunnya malaikat, pada malam Laylat Al-Qadr, menemui

orang yang mempersiapkan diri menyambutnya berarti bahwa ia

akan selalu disertai oleh malaikat sehingga jiwanya selalu

terdorong untuk melakukan kebaikan-kebaikan. Jiwanya akan

selalu merasakan salam (rasa aman dan damai) yang tidak

terbatas sampai fajar malam Laylat Al-Qadr, tetapi sampai

akhir hayat menuju fajar kehidupan baru di hari kemudian

kelak."

Di atas telah dikemukakan bahwa Nabi saw., menganjurkan

sambil mengamalkan i 'tikaf di masjid dalam rangka

perenungan dan penyucian jiwa. Masjid adalah tempat suci,

tempat segala aktivitas kebajikan bermula. Di masjid,

seseorang diharapkan merenung tentang diri dan

masyarakatnya. Juga, di masjid, seseorang dapat menghindar

dari hiruk-pikuk yang menyesakkan jiwa dan pikiran guna

memperoleh tambahan pengetahuan dan pengayaan iman. Itulah

sebabnya ketika melakukan i'tikaf, seseorang dianjurkan

untuk memperbanyak doa dan bacaan Al-Quran, atau bahkan

bacaan-bacaan lain yang dapat memperkaya iman dan

ketakwaan.

Malam Al-Qadr, yang ditemui atau yang menemui Nabi

pertama kali adalah ketika beliau menyendiri di Gua Hira,

merenung tentang diri beliau dan masyarakat. Ketika jiwa

beliau telah mencapai kesuciannya, turunlah Al-Ruh (Jibril)

membawa ajaran dan membimbing beliau sehingga terjadilah

perubahan total dalam perjalanan hidup beliau bahkan

perjalanan hidup umat manusia.

Dalam rangka menyambut kehadiran Laylat Al-Qadr itu yang

beliau ajarkan kepada umatnya, antara lain, adalah melakukan

i'tikaf. Walaupun i'tikaf dapat dilakukan kapan saja dan

dalam waktu berapa lama saja --bahkan dalam pandangan Imam

Syafi'i, walaupun hanya sesaat selama dibarengi oleh niat

yang suci-- namun, Nabi saw. selalu melakukannya pada

sepuluh hari dan malam terakhir bulan puasa. Di sanalah

beliau bertadarus dan merenung sambil berdoa.

Salah satu doa yang paling sering beliau baca dan hayati

maknanya adalah: Rabbana atina fi al-dunya hasanah, wa fi

al-akhirah hasanah wa qina 'adzab al-nar (Wahai Tuhan kami,

anugerahkanlah kepada kami kebajikan di dunia dan kebajikan

di akhirat dan peliharalah kami dari siksa neraka). Doa ini

bukan sekadar berarti permohonan untuk memperoleh kebajikan

dunia dan kebajikan akhirat, tetapi lebih-lebih lagi

bertujuan untuk memantapkan langkah dalam berupaya meraih

kebajikan yang dimaksud, karena doa mengandung arti

permohonan yang disertai usaha. Permohonan itu juga berarti

upaya untuk menjadikan kebajikan dan kebahagiaan yang

diperoleh dalam kehidupan dunia ini, tidak hanya terbatas

dampaknya di dunia, tetapi berlanjut hingga hari kemudian

kelak.

Kalau yang demikian itu diraih oleh manusia, maka

jelaslah ia telah memperoleh kemuliaan dunia dan akhirat.

Karena itu, tidak heran jika kita mendengar jawaban Rasul

saw. yang menunjuk kepada doa tersebut, ketika istri beliau

'A'isyah menanyakan doa apa yang harus dibaca jika ia

merasakan kehadiran Laylat-Al-Qadr?

---

Makna Isra' dan Mi'raj

Perjalanan Nabi Muhammad saw. dari Makkah ke Bayt

Al-Maqdis, kemudian naik ke Sidrat Al-Muntaha, bahkan

melampauinya, serta kembalinya ke Makkah dalam waktu sangat

singkat, merupakan tantangan terbesar sesudah Al-Quran

disodorkan oleh Tuhan kepada umat manusia. Peristiwa ini

membuktikan bahwa 'ilm dan qudrat Tuhan meliputi dan

menjangkau, bahkan mengatasi, segala yang finite (terbatas)

dan infinite (tak terbatas) tanpa terbatas waktu atau

ruang.

Kaum empirisis dan rasionalis, yang melepaskan diri dari

bimbingan wahyu, dapat saja menggugat: Bagaimana mungkin

kecepatan, yang bahkan melebihi kecepatan cahaya, kecepatan

yang merupakan batas kecepatan tertinggi dalam continuum

empat dimensi ini, dapat terjadi? Bagaimana mungkin

lingkungan material yang dilalui oleh Muhammad saw. tidak

mengakibatkan gesekan-gesekan panas yang merusak tubuh

beliau sendiri? Bagaimana mungkin beliau dapat melepaskan

diri dari daya tarik bumi? Ini tidak mungkin terjadi, karena

ia tidak sesuai dengan hukum-hukum alam, tidak dapat

dijangkau oleh pancaindera, bahkan tidak dapat dibuktikan

oleh patokan-patokan logika. Demikian kira-kira kilah mereka

yang menolak peristiwa ini.

Memang, pendekatan yang paling tepat untuk memahaminya

adalah pendekatan imaniy. Inilah yang ditempuh oleh Abu

Bakar AlShiddiq, seperti tergambar dalam ucapannya: "Apabila

Muhammad yang memberitakannya, pasti benarlah adanya." Oleh

sebab itu, uraian ini berusaha untuk memahami peristiwa

tersebut melalui apa yang kita percayai kebenarannya

berdasarkan bukti-bukti ilmiah yang dikemukakan oleh

Al-Quran.

Salah satu hal yang menjadi pusat pembahasan Al-Quran

adalah masa depan ruhani manusia demi mewujudkan

keutuhannya. Uraian Al-Quran tentang Isra' dan Mi'raj

merupakan salah satu cara pembuatan skema ruhani tersebut.

Hal ini terbukti jelas melalui pengamatan terhadap

sistematika dan kandungan Al-Quran, baik dalam

bagian-bagiannya yang terbesar maupun dalam ayat-ayatnya

yang terinci.

Tujuh bagian pertama Al-Quran membahas pertumbuhan jiwa

manusia sebagai pribadi-pribadi yang secara kolektif

membentuk umat.

Dalam bagian kedelapan sampai keempat belas, Al-Quran

menekankan pembangunan manusia seutuhnya serta pembangunan

masyarakat dan konsolidasinya. Tema bagian kelima belas

mencapai klimaksnya dan tergambar pada pribadi yang telah

mencapai tingkat tertinggi dari manusia seutuhnya, yakni

al-insan al-kamil. Dan karena itu, peristiwa Isra' dan

Mi'raj merupakan awal bagian ini, dan berkelanjutan hingga

bagian kedua puluh satu, di mana kisah para rasul diuraikan

dari sisi pandangan tersebut. Kemudian, masalah perkembangan

ruhani manusia secara orang per orang diuraikan lebih lanjut

sampai bagian ketiga puluh, dengan penjelasan tentang

hubungan perkembangan tersebut dengan kehidupan masyarakat

secara timbal-balik.

Kemudian, kalau kita melihat cakupan lebih kecil, maka

ilmuwan-ilmuwan Al-Quran, sebagaimana ilmuwan-ilmuwan

pelbagai disiplin ilmu, menyatakan bahwa segala sesuatu

memiliki pendahuluan yang mengantar atau menyebabkannya.

Imam Al-Suyuthi berpendapat bahwa pengantar satu uraian

dalam Al-Quran adalah uraian yang terdapat dalam surat

sebelumnya.²⁰⁴

Sedangkan inti uraian satu surat dipahami dari nama surat

tersebut, seperti dikatakan oleh

Al-Biqai'i.²⁰⁵

Dengan demikian, maka pengantar uraian peristiwa Isra'

adalah surat yang dinamai Tuhan dengan sebutan Al-Nahl, yang

berarti lebah.

Mengapa lebah? Karena makhluk ini memiliki banyak

keajaiban. Keajaibannya itu bukan hanya terlihat pada

jenisnya, yang jantan dan betina, tetapi juga jenis yang

bukan jantan dan bukan betina. Keajaibannya juga tidak hanya

terlihat pada sarang-sarangnya yang tersusun dalam bentuk

lubang-lubang yang sama bersegi enam dan diselubungi oleh

selaput yang sangat halus menghalangi udara atau bakteri

menyusup ke dalamnya, juga tidak hanya terletak pada khasiat

madu yang dihasilkannya, yang menjadi makanan dan obat bagi

sekian banyak penyakit. Keajaiban lebah mencakup itu semua,

dan mencakup pula sistem kehidupannya yang penuh disiplin

dan dedikasi di bawah pimpinan seekor "ratu". Lebah yang

berstatus ratu ini pun memiliki keajaiban dan keistimewaan.

Misalnya, bahwa sang ratu ini, karena rasa "malu" yang

dimiliki dan dipeliharanya, telah menjadikannya enggan untuk

mengadakan hubungan seksual dengan salah satu anggota

masyarakatnya yang jumlahnya dapat mencapai sekitar tiga

puluh ribu ekor. Di samping itu, keajaiban lebah juga tampak

pada bentuk bahasa dan cara mereka berkomunikasi, yang dalam

hal ini telah dipelajari secara mendalam oleh seorang

ilmuwan Austria, Karl Van Fritch.

Lebah dipilih Tuhan untuk menggambarkan keajaiban

ciptaan-Nya agar menjadi pengantar keajaiban perbuatan-Nya

dalam peristiwa Isra' dan Mi'raj. Lebah juga dipilih sebagai

pengantar bagi bagian yang menjelaskan manusia seutuhnya.

Karena manusia seutuhnya, manusia mukmin, menurut Rasul,

adalah "bagaikan lebah, tidak makan kecuali yang baik dan

indah, seperti kembang yang semerbak; tidak menghasilkan

sesuatu kecuali yang baik dan berguna, seperti madu yang

dihasilkan lebah itu."

Dalam cakupan yang lebih kecil lagi, kita melontarkan

pandangan kepada ayat pertama surat pengantar tersebut. Di

sini Allah berfirman: Telah datang ketetapan Allah (Hari

Kiamat). Oleh sebab itu janganlah kamu
meminta agar disegerakan datangnya.

Dunia belum kiamat, mengapa Allah mengatakan kiamat telah

datang? Al-Quran menyatakan "telah datang ketetapan Allah,"

mengapa dinyatakan-Nya juga "jangan meminta agar disegerakan

datangnya"? Ini untuk memberi isyarat sekaligus pengantar

bahwa Tuhan tidak mengenal waktu untuk mewujudkan sesuatu.

Hari ini, esok, juga kemarin, adalah perhitungan manusia,

perhitungan makhluk. Tuhan sama sekali tidak terikat

kepadanya, sebab adalah Dia yang menguasai masa. Karenanya

Dia tidak membutuhkan batasan untuk mewujudkan sesuatu. Dan

hal ini ditegaskan-Nya dalam surat pengantar ini dengan

kalimat: Maka perkataan Kami kepada
sesuatu, apabila Kami menghendakinya, Kami hanya menyatakan
kepadanya "kun" (jadilah), maka jadilah ia (QS

16:40).

Di sini terdapat dua hal yang perlu digarisbawahi.

Pertama, kenyataan ilmiah menunjukkan bahwa setiap sistem

gerak mempunyai perhitungan waktu yang berbeda dengan sistem

gerak yang lain. Benda padat membutuhkan waktu yang lebih

lama dibandingkan dengan suara. Suara pun membutuhkan waktu

lebih lama dibandingkan dengan cahaya. Hal ini mengantarkan

para ilmuwan, filosof, dan agamawan untuk berkesimpulan

bahwa, pada akhirnya, ada sesuatu yang tidak membutuhkan

waktu untuk mencapai sasaran apa pun yang dikehendaki-Nya.

Sesuatu itulah yang kita namakan Allah SWT, Tuhan Yang

Mahaesa.

Kedua, segala sesuatu, menurut ilmuwan, juga menurut

Al-Quran, mempunyai sebab-sebab. Tetapi, apakah sebab-sebab

tersebut yang mewujudkan sesuatu itu? Menurut ilmuwan,

tidak. Demikian juga menurut Al-Quran. Apa yang diketahui

oleh ilmuwan secara pasti hanyalah sebab yang mendahului

atau berbarengan dengan terjadinya sesuatu. Bila dinyatakan

bahwa sebab itulah yang mewujudkan dan menciptakan sesuatu,

muncul sederet keberatan ilmiah dan filosofis.

Bahwa sebab mendahului sesuatu, itu benar. Namun

kedahuluan ini tidaklah dapat dijadikan dasar bahwa ialah

yang mewujudkannya. "Cahaya yang terlihat sebelum terdengar

suatu dentuman meriam bukanlah penyebab suara tersebut dan

bukan pula penyebab telontarnya peluru," kata David Hume.

"Ayam yang selalu berkokok sebelum terbit fajar bukanlah

penyebab terbitnya fajar," kata Al-Ghazali jauh sebelum

David Hume lahir. "Bergeraknya sesuatu dari A ke B, kemudian

dari B ke C, dan dari C ke D, tidaklah dapat dijadikan dasar

untuk menyatakan bahwa pergerakannya dari B ke C adalah

akibat pergerakannya dari A ke B," demikian kata Isaac

Newton, sang penemu gaya gravitasi.

Kalau demikian, apa yang dinamakan hukum-hukum alam tiada

lain kecuali "a summary o f statistical averages" (ikhtisar

dari rerata statistik). Sehingga, sebagaimana dinyatakan

oleh Pierce, ahli ilmu alam, apa yang kita namakan

"kebetulan" dewasa ini, adalah mungkin merupakan suatu

proses terjadinya suatu kebiasaan atau hukum alam. Bahkan

Einstein, lebih tegas lagi, menyatakan bahwa semua apa yang

terjadi diwujudkan oleh "superior reasoning power" (kekuatan

nalar yang superior). Atau, menurut bahasa Al-Quran,

"Al-'Aziz Al-'Alim", Allah Yang Mahaperkasa lagi Maha

Mengetahui. Inilah yang ditegaskan oleh Tuhan dalam surat

pengantar peristiwa Isra' dan Mi'raj itu dengan firman-Nya:

Kepada Allah saja tunduk segala apa
yang di langit dan di bumi, termasuk binatang-binatang
melata, juga malaikat, sedangkan mereka tidak menyombongkan
diri. Mereka takut kepada Tuhan mereka yang berkuasa atas
mereka dan mereka melaksanakan apa yang diperintahkan
(kepada mereka) (QS 16:49-50).

Pengantar berikutnya yang Tuhan berikan adalah:

Janganlah meminta untuk
tergesa-gesa. Sayangnya, manusia bertabiat

tergesa-gesa, seperti ditegaskan Tuhan ketika menceritakan

peristiwa Isra' ini, Adalah manusia
bertabiat tergesa-gesa (QS 17:11). Ketergesa-gesaan

inilah yang antara lain menjadikannya tidak dapat membedakan

antara: (a) yang mustahil menurut akal dengan yang mustahil

menurut kebiasaan, (b) yang bertentangan dengan akal dengan

yang tidak atau belum dimengerti oleh akal, dan (c) yang

rasional dan irasional dengan yang suprarasional.

Dari segi lain, dalam kumpulan ayat-ayat yang

mengantarkan uraian Al-Quran tentang peristiwa Isra' dan

Mi'raj ini, dalam surat Isra' sendiri, berulang kali

ditegaskan tentang keterbatasan pengetahuan manusia serta

sikap yang harus diambilnya menyangkut keterbatasan

tersebut. Simaklah ayat-ayat berikut:

Dia (Allah) menciptakan apa-apa
(makhluk) yang kamu tidak mengetahuinya (QS 16:8);

Sesungguhnya Allah mengetahui, sedang
kamu tidak mengetahui (QS 16:74); dan

Dan tidaklah kamu diberi pengetahuan
kecuali sedikit (QS 17:85); dan banyak lagi lainnya.

Itulah sebabnya, ditegaskan oleh Allah dengan firman-Nya:

Dan janganlah kamu mengambil satu
sikap (baik berupa ucapan maupun tindakan) yang kamu tidak
mempunyai pengetahuan tentang hal tersebut; karena
sesungguhnya pendengaran, mata, dan hati, kesemuanya itu
kelak akan dimintai pertanggungjawaban (QS

17:36).

Apa yang ditegaskan oleh Al-Quran tentang keterbatasan

pengetahuan manusia ini diakui oleh para ilmuwan pada abad

ke-20. Schwart, seorang pakar matematika kenamaan Prancis,

menyatakan: "Fisika abad ke-19 berbangga diri dengan

kemampuannya menghakimi segenap problem kehidupan, bahkan

sampai kepada sajak pun. Sedangkan fisika abad ke-20 ini

yakin benar bahwa ia tidak sepenuhnya tahu segalanya,

walaupun yang disebut materi sekalipun." Sementara itu,

teori Black Holes menyatakan bahwa "pengetahuan manusia

tentang alam hanyalah mencapai 3% saja, sedang 97%

selebihnya di luar kemampuan manusia."

Kalau demikian, seandainya, sekali lagi seandainya,

pengetahuan seseorang belum atau tidak sampai pada pemahaman

secara ilmiah atas peristiwa Isra' dan Mi'raj ini; kalau

betul demikian adanya dan sampai saat ini masih juga

demikian, maka tentunya usaha atau tuntutan untuk

membuktikannya secara "ilmiah" menjadi tidak ilmiah lagi.

Ini tampak semakin jelas jika diingat bahwa asas filosofis

dari ilmu pengetahuan adalah trial and error, yakni

observasi dan eksperimentasi terhadap fenomena-fenomena alam

yang berlaku di setiap tempat dan waktu, oleh siapa saja.

Padahal, peristiwa Isra' dan Mi'raj hanya terjadi sekali

saja. Artinya, terhadapnya tidak dapat dicoba, diamati dan

dilakukan eksperimentasi.

Itulah sebabnya mengapa Kierkegaard, tokoh

eksistensialisme, menyatakan: "Seseorang harus percaya bukan

karena ia tahu, tetapi karena ia tidak tahu." Dan itu pula

sebabnya, mengapa Immanuel Kant berkata: "Saya terpaksa

menghentikan penyelidikan ilmiah demi menyediakan waktu bagi

hatiku untuk percaya." Dan itu pulalah sebabnya mengapa

"oleh-oleh" yang dibawa Rasul dari perjalanan Isra' dan

Mi'raj ini adalah kewajiban shalat; sebab shalat merupakan

sarana terpenting guna menyucikan jiwa dan memelihara

ruhani.

Kita percaya kepada Isra' dan Mi'raj, karena tiada

perbedaan antara peristiwa yang terjadi sekali dan peristiwa

yang terjadi berulang kali selama semua itu diciptakan serta

berada di bawah kekuasaan dan pengaturan Tuhan Yang

Mahaesa.

Sebelum Al-Quran mengakhiri pengantarnya tentang

peristiwa ini, dan sebelum diungkapnya peristiwa ini,

digambarkannya bagaimana kelak orang-orang yang tidak

mempercayainya dan bagaimana pula sikap yang harus

diambilnya. Allah berfirman:

Bersabarlah wahai Muhammad; tiadalah
kesabaranmu melainkan dengan pertolongan Allah. Janganlah
kamu bersedih hati terhadap (keingkaran) mereka. Jangan pula
kamu bersempit dada terhadap apa-apa yang mereka
tipudayakan. Allah beserta orang-orang yang bertakwa dan
orang orang yang berbuat kebajikan. (QS 16:127-128).

Inilah pengantar Al-Quran yang disampaikan sebelum

diceritakannya peristiwa Isra' dan Mi'raj.

Agaknya, yang lebih wajar untuk dipertanyakan bukannya

bagaimana Isra' dan Mi 'raj terjadi, tetapi mengapa Isra'

dan Mi 'raj.

Seperti yang telah dikemukakan pada awal uraian,

Al-Quran, pada bagian kedelapan sampai bagian kelima belas,

menguraikan dan menekankan pentingnya pembangunan manusia

seutuhnya dan pembangunan masyarakat beserta konsolidasinya.

Ini mencapai klimaksnya pada bagian kelima belas atau surat

ketujuh belas, yang tergambar pada pribadi hamba Allah yang

di-isra'-kan ini, yaitu Muhammad saw., serta nilai-nilai

yang diterapkannya dalam masyarakat beliau. Karena itu,

dalam kelompok ayat yang menceritakan peristiwa ini (dalam

surat Al-Isra'), ditemukan sekian banyak petunjuk untuk

membina diri dan membangun masyarakat.

Pertama, ditemukan petunjuk untuk melaksanakan

shalat lima waktu (pada ayat 78). Dan shalat ini pulalah

yang merupakan inti dari peristiwa Isra' dan Mi'raj ini,

karena shalat pada hakikatnya merupakan kebutuhan mutlak

untuk mewujudkan manusia seutuhnya, kebutuhan akal pikiran

dan jiwa manusia, sebagaimana ia merupakan kebutuhan untuk

mewujudkan masyarakat yang diharapkan oleh manusia

seutuhnya. Shalat dibutuhkan oleh pikiran dan akal manusia,

karena ia merupakan pengejawantahan dari hubungannya dengan

Tuhan, hubungan yang menggambarkan pengetahuannya tentang

tata kerja alam raya ini, yang berjalan di bawah satu

kesatuan sistem. Shalat juga menggambarkan tata inteligensia

semesta yang total, yang sepenuhnya diawasi dan dikendalikan

oleh suatu kekuatan Yang Mahadahsyat dan Maha Mengetahui,

Tuhan Yang Mahaesa. Dan bila demikian, maka tidaklah keliru

bila dikatakan bahwa semakin mendalam pengetahuan seseorang

tentang tata kerja alam raya ini, akan semakin tekun dan

khusyuk pula ia melaksanakan shalatnya.

Shalat juga merupakan kebutuhan jiwa. Karena, tidak

seorang pun dalam perjalanan hidupnya yang tidak pernah

mengharap atau merasa cemas. Hingga, pada akhirnya, sadar

atau tidak, ia menyampaikan harapan dan keluhannya kepada

Dia Yang Mahakuasa. Dan tentunya merupakan tanda kebejatan

akhlak dan kerendahan moral, apabila seseorang datang

menghadapkan dirinya kepada Tuhan hanya pada saat dirinya

didesak oleh kebutuhannya.

Shalat juga dibutuhkan oleh masyarakat manusia, karena

shalat, dalam pengertiannya yang luas, merupakan dasar-dasar

pembangunan. Orang Romawi Kuno mencapai puncak keahlian

dalam bidang arsitektur, yang hingga kini tetap mengagumkan

para ahli, juga karena adanya dorongan tersebut. Karena itu,

Alexis Carrel menyatakan: "Apabila pengabdian, shalat, dan

doa yang tulus kepada Sang Maha Pencipta disingkirkan dari

tengah kehidupan bermasyarakat, maka hal itu berarti kita

telah menandatangani kontrak bagi kehancuran masyarakat

tersebut." Dan, untuk diingat, Alexis Carrel bukanlah

seorang yang memiliki latar belakang pendidikan agama. Ia

adalah seorang dokter yang telah dua kali menerima hadiah

Nobel atas hasil penelitiannya terhadap jantung burung

gereja serta pencangkokannya. Dan, menurut Larouse

Dictionary, Alexis Carrel dinyatakan sebagai satu pribadi

yang pemikiran-pemikirannya secara mendasar akan berpengaruh

pada penghujung abad XX ini.

Apa yang dinyatakan ilmuwan ini sejalan dengan penegasan

Al-Quran yang ditemukan dalam pengantar uraiannya tentang

peristiwa Isra' dalam surat Al-Nahl ayat 26. Di situ

digambarkan pembangkangan satu kelompok masyarakat terhadap

petunjuk Tuhan dan nasib mereka menurut ayat tersebut: Allah

menghancurkan bangunan-bangunan mereka dari fondasinya, lalu

atap bangunan itu menimpa mereka dari atas; dan datanglah

siksaan kepada mereka dari arah yang mereka tidak duga (QS

16:26).

Kedua, petunjuk-petunjuk lain yang ditemukan dalam

rangkaian ayat-ayat yang menjelaskan peristiwa Isra' dan

Mi'raj, dalam rangka pembangunan manusia seutuhnya dan

masyarakat adil dan makmur, antara lain adalah:

Jika kami hendak membinasakan suatu
negeri, maka Kami perintahkan kepada orang-orang yang hidup
mewah di negeri itu (supaya mereka menaati Allah untuk hidup
dalam kesederhanaan), tetapi mereka durhaka; maka sudah
sepantasnyalah berlaku terhadap mereka ketetapan Kami dan
Kami hancurkan negeri itu sehancur-hancurnya (QS

17:16).

Ditekankan dalam surat ini bahwa

"Sesungguhnya orang yang hidup
berlebihan adalah saudara-saudara setan" (QS

17:27).

Dan karenanya, hendaklah setiap orang hidup dalam

kesederhanaan dan keseimbangan: Dan
janganlah kamu jadikan tanganmu terbelenggu (pada lehermu
dan sebaliknya), jangan pula kamu terlalu mengulurkannya,
agar kamu tidak menjadi tercela dan menyesal (QS

17:29).

Bahkan, kesederhanaan yang dituntut bukan hanya dalam

bidang ekonomi saja, tetapi juga dalam bidang ibadah.

Kesederhanaan dalam ibadah shalat misalnya, tidak hanya

tergambar dari adanya pengurangan jumlah shalat dari lima

puluh menjadi lima kali sehari, tetapi juga tergambar dalam

petunjuk yang ditemukan di surat Al-Isra' ini juga, yakni

yang berkenaan dengan suara ketika dilaksanakan shalat:

Janganlah engkau mengeraskan suaramu
dalam shalatmu dan jangan pula merendahkannya, tetapi
carilah jalan tengah di antara keduanya (QS 17:

110).

Jalan tengah di antara keduanya ini berguna untuk dapat

mencapai konsentrasi, pemahaman bacaan dan kekhusyukan. Di

saat yang sama, shalat yang dilaksanakan dengan "jalan

tengah" itu tidak mengakibatkan gangguan atau mengundang

gangguan, baik gangguan tersebut kepada saudara sesama

Muslim atau non-Muslim, yang mungkin sedang belajar,

berzikir, atau mungkin sedang sakit, ataupun bayi-bayi yang

sedang tidur nyenyak. Mengapa demikian? Karena, dalam

kandungan ayat yang menceritakan peristiwa ini, Tuhan

menekankan pentingnya persatuan masyarakat seluruhnya.

Dengan demikian, masing-masing orang dapat melaksanakan

tugas sebaik-baiknya, sesuai dengan kemampuan dan bidangnya,

tanpa mempersoalkan agama, keyakinan, dan keimanan orang

lain. Ini sesuai dengan firman Allah:

Katakanlah wahai Muhammad,
"Hendaklah tiap-tiap orang berkarya menurut bidang dan
kemampuannya masing-masing." Tuhan lebih mengetahui siapa
yang lebih benar jalannya (QS 17:84).

Akhirnya, sebelum uraian ini disudahi, ada baiknya

dibacakan ayat terakhir dalam surat yang menceritakan

peristiwa Isra' dan Mi'raj ini: Katakanlah wahai Muhammad:

"Percayalah kamu atau tidak usah
percaya (keduanya sama bagi Tuhan)." Tetapi sesungguhnya
mereka yang diberi pengetahuan sebelumnya, apabila
disampaikan kepada mereka, maka mereka menyungkur atas muka
mereka, sambil bersujud (QS 17: 107).

Itulah sebagian kecil dari petunjuk dan kesan yang dapat

kami pahami, masing-masing dari surat pengantar uraian

peristiwa Isra ; yakni surat Al-Nahl, dan surat Al-Isra'

sendiri. Khusus dalam pemahaman tentang peristiwa Isra' dan

Mi'raj ini, semoga kita mampu menangkap gejala dan

menyuarakan keyakinan tentang adanya ruh intelektualitas

Yang Mahaagung, Tuhan Yang Mahaesa di alam semesta ini,

serta mampu merumuskan kebutuhan umat manusia untuk

memujaNya sekaligus mengabdi kepada-Nya.

Catatan kaki

204 Lihat bukunya,

Asrar Tartib Al-Qur'an.

205 Lihat dalam

pengantar untuk bukunya, Nazhm Al-Durar fi Tanasub Al-Ayat

wa Al-Suwar.

Silakan kunjungi: penjelasan Isra' Mi'raj melalui

cerita
sufi.

SULTAN YANG MENJADI ORANG BUANGAN
 
Seorang   Sultan   Mesir   konon  mengumpulkan  orang  orang
terpelajar,  dan-seperti  biasanya--timbullah  pertengkaran.
Pokok  masalahnya  adalah  Mikraj  Nabi Muhammad. Dikatakan,
pada kesempatan tersebut Nabi diambil dari tempat  tidurnya,
dibawa  ke  langit.  Selama  waktu  itu ia menyaksikan sorga
neraka, berbicara dengan Tuhan  sembilan  puluh  ribu  kali,
mengalami   pelbagai   kejadian  lain--dan  dikembalikan  ke
kamarnya sementara tempat tidurnya masih hangat.  Kendi  air
yang terguling karena tersentuh Nabi waktu berangkat, airnya
masih belum habis ketika Nabi turun kembali.
 
Beberapa orang berpendapat bahwa hal itu benar, sebab ukuran
waktu disini dan di sana berbeda. Namun Sultan menganggapnya
tidak masuk akal.
 
Para ulama cendikia itu semuanya mengatakan bahwa segala hal
bisa  saja  terjadi  karena  kehendak  Tuhan.  Hal itu tidak
memuaskan raja.
 
Berita perbedaan pendapat itu akhirnya  didengar  oleh  Sufi
Syeh  Shahabuddin,  yang  segera saja menghadap raja. Sultan
menunjukkan kerendahan hati terhadap sang guru yang berkata,
"Saya bermaksud   segera      saja   mengadakan  pembuktian.
Ketahuilah bahwa kedua tafsiran itu keliru,  dan  bahwa  ada
faktor-faktor yang bisa ditunjukkan, yang menjelaskan cerita
itu tanpa harus mendasarkan pada perkiraan ngawur atau akal,
yang dangkal dan terbatas."
 
Di  ruang  pertemuan  itu  terdapat empat jendela. Sang Syeh
memerintahkan agar yang sebuah dibuka. Sultan melihat keluar
melalui  jendela  itu. Di pegunungan nunjauh disana terlihat
olehnya sejumlah besar perajurit menyerang,  bagaikan  semut
banyaknya, menuju ke istana. Sang Sultan sangat ketakutan.
 
"Lupakan saja, tak ada apa-apa," kata Syeh itu.
 
Ia menutup jendela itu lalu membukanya kembali. Kali ini tak
ada seorang perajurit pun yang tampak.
 
Ketika ia membuka jendela  yang  lain,  kota  yang  di  luar
tampak terbakar. Sultan berteriak ketakutan.
 
"Jangan  bingung,  Sultan;  tak ada apa-apa," kata Syeh itu.
Ketika pintu itu ditutup lalu dibuka kembali,  tak  ada  api
sama sekali.
 
Ketika   jendela   ketiga   dibuka,  terlihat  banjir  besar
mendekati istana. Kemudian ternyata lagi  bahwa  banjir  itu
tak ada.
 
Jendela  keempat  dibuka, dan yang tampak bukan padang pasir
seperti biasanya, tetapi sebuah taman firdaus.  Dan  setelah
jendela tertutup lagi, lalu dibuka, pemandangan itu tak ada.
 
Kemudian  Syeh  meminta  seember  air,  dan  meminta  Sultan
memasukkan kepalanya dalam air sesaat  saja  Segera  setelah
Sultan melakukan itu, ia merasa berada di sebuah pantai yang
sepi, di tempat yang  sama  sekali  tak  dikenalnya,  karena
kekuatan  gaib  Syeh  itu.  Sultan  marah  sekali  dan ingin
membalas dendam.
 
Segera saja Sultan bertemu dengan  beberapa  orang  penebang
kayu yang menanyakan siapa dirinya. Karena sulit menjelaskan
siapa dia sebenarnya, Sultan mengatakan bahwa  ia  terdampar
di  pantai  itu  karena  kapalnya  pecah.  Mereka memberinya
pakaian, dan iapun berjalan ke sebuah kota. Di kota itu  ada
seorang   tukang   besi  yang  melihatnya  gelandangan,  dan
bertanya siapa dia  sebenarnya.  Sultan  menjawab  bahwa  ia
seorang  pedagang  yang  terdampar, hidupnya tergantung pada
kebaikan hati penebang kayu, dan tanpa mata pencarian.
 
Orang  itu  kemudian  menjelaskan  tentang  kebiasaan   kota
tersebut.  Semua  pendatang  baru boleh meminang wanita yang
pertama ditemuinya, meninggalkan tempat  mandi,  dan  dengan
syarat  si  wanita itu harus menerimanya. Sultan itupun lalu
pergi ke tempat mandi umum, dan di  lihatnya  seorang  gadis
cantik  keluar  dari  tempat  itu. Ia bertanya apa gadis itu
sudah kawin: ternyata sudah. Jadi ia harus  menanyakan  yang
berikutnya,  yang wajahnya sangat buruk. Dan yang berikutnya
lagi. Yang ke empat sungguh-sungguh molek. Katanya ia  belum
kawin,  tetapi  ditolaknya  Sultan  karena tubuh dan bajunya
yang tak karuan.
 
Tiba-tiba ada seorang lelaki berdiri didepan Sultan katanya,
"Aku  disuruh  ke mari menjemput seorang yang kusut di sini.
Ayo, ikut aku."
 
Sultanpun mengikuti pelayan itu, dan dibawa  kesebuah  rumah
yang  sangat  indah.  Ia  pun duduk di salah satu ruangannya
yang megah berjam-jam lamanya. Akhirnya empat wanita  cantik
dan berpakaian indah-indah masuk, mengantarkan wanita kelima
yang lebih cantik lagi. Sultan mengenal wanita  itu  sebagai
wanita terakhir yang ditemuinya di rumah mandi umum tadi.
 
Wanita itu memberinya selamat datang dan mengatakan bahwa ia
telah bergegas pulang untuk  menyiapkan  kedatangannya,  dan
bahwa  penolakannya  tadi  itu  sebenarnya sekedar merupakan
basa-basi saja, yang dilakukan oleh  setiap  wanita  apabila
berada di jalan.
 
Kemudian  menyusul  makanan  yang  lezat.  Jubah yang sangat
indah disiapkan untuk  Sultan,  dan  musik  yang  merdu  pun
diperdengarkan.
 
Sultan  tinggal  selama  tujuh  tahun  bersama istrinya itu:
sampai  ia  menghambur-hamburkan  habis  warisan   istrinya.
Kemudian  wanita  itu  mengatakan  bahwa kini Sultanlah yang
harus menanggung hidup keduanya bersama ketujuh anaknya.
 
Ingat pada sahabatnya yang pertama di kota itu,  Sultan  pun
kembali  menemui  tukang  besi untuk meminta nasehat. Karena
Sultan tidak memiliki kemampuan  apapun  untuk  bekerja,  ia
disarankan pergi ke pasar menjadi kuli.
 
Dalam sehari, meskipun ia telah mengangkat beban yang sangat
berat, ia hanya bisa mendapatkan sepersepuluh dari uang yang
dibutuhkannya untuk menghidupi keluarganya.
 
Hari  berikutnya  Sultan  pergi  ke pantai, dan ia sampai di
tempat pertama kali dulu ia muncul di sini, tujuh tahun yang
lalu.  Ia pun memutuskan untuk sembahyang, dan mengambil air
wudhu: dan pada saat itu pula mendadak ia berada kembali  di
istananya,  bersama-sama dengan Syeh itu dan segenap pegawai
keratonnya.
 
"Tujuh tahun dalam  pengasingan,  hai  orang  jahat"  teriak
Sultan. "Tujuh tahun, menghidupi keluarga, dan harus menjadi
kuli: Apakah kau tidak takut kepada Tuhan, Sang Maha  Kuasa,
hingga berani melakukan hal itu terhadapku?"
 
"Tetapi kejadian itu hanya sesaat," kata guru Sufi tersebut,
"yakin waktu Baginda mencelupkan wajah ke air itu."
 
Para pegawai keraton membenarkan hal itu.
 
Sultan sama sekali tidak bisa mempercayai  sepatah  katapun.
Ia  segera  saja  memerintahkan  memenggal  kepala Syeh itu.
Karena  merasa  bahwa  hal  itu  akan  terjadi?   Syeh   pun
menunjukkan  kemampuannya  dalam Ilmu Gaib (Ilm el-Ghaibat).
Iapun  segera  lenyap  dari  istana  tiba-tiba   berada   di
Damaskus, yang jaraknya berhari-hari dari istana itu.
 
Dari kota itu ia menulis surat kepada Sultan:
 
"Tujuh  tahun  berlalu  bagi  tuan,  seperti yang telah tuan
rasakan  sendiri;  padahal  hanya  sesaat  saja  wajah  tuan
tercelup   di   air.  Hal  tersebut  terjadi  karena  adanya
kekuatan-kekuatan tertentu,  yang  hanya  dimaksudkan  untuk
membuktikan  apa  yang  bisa terjadi. Bukankah menurut kisah
itu, tempat tidur Nabi masih hangat dan kendi air itu  belum
habis isinya?
 
Yang  penting  bukanlah terjadi atau tidaknya peristiwa itu.
Segalanya mungkin terjadi. Namun, yang penting adalah  makna
kenyataan  itu.  Dalam  hal tuan, tak ada makna sama sekali.
Dalam hal Nabi, peristiwa itu mengandung makna."
 
Catatan
 
Dinyatakan, setiap ayat dalam  Quran  memiliki  tujuh  arti,
masing-masing    sesuai    untuk    keadaan   pcmbaca   atau
pendengarnya.
 
Kisah  ini,  seperti  macam  lain  yang  banyak  beredar  di
kalangan  Sufi,  menekankan  nasehat Muhammad, "Berbicaralah
kepada setiap orang sesuai dengan taraf pemahamannya."
 
Metode Sufi, menurut Ibrahim Khawas, adalah: "Tunjukkan  hal
yang  tak diketahui sesuai dengan cara-cara yang 'diketahui'
khalayak."
 
Versi ini berasal dari  naskah  bernama  Hu-Nama  "Buku  Hu"
dalam kumpulan Nawab Sardhana, bertahun 1596.
 
------------------------------------------------------------
 

---

Selamat Natal Menurut Al-Qur'an

Sakit perut menjelang persalinan, memaksa Maryam
bersandar ke pohon kurma. Ingin rasanya beliau
mati, bahkan tidak pernah hidup sama sekali.
Tetapi Malaikat Jibril datang menghibur: "Ada anak
sungai di bawahmu, goyanghan pangkal pohon kurma
ke arahmu, makan, minum dan senangkan hatimu.
Kalau ada yang datang katakan: 'Aku bernazar tidak
bicara.'"

"Hai Maryam, engkau melakukan yang amat buruk.
Ayahmu bukan penjahat, ibumu pun bukan penzina,"
demikian kecaman kaumnya, ketika melihat bayi di
gendongannya. Tetapi Maryam terdiam. Beliau hanya
menunjuk bayinya. Dan ketika itu bercakaplah sang
bayi menjelaskan jati dirinya sebagai hamba Allah
yang diberi Al-Kitab, shalat, berzakat serta
mengabdi kepada ibunya. Kemudian sang bayi berdoa:
"Salam sejahtera (semoga) dilimpahkan kepadaku
pada hari kelahiranku, hari wafatku, dan pada hari
ketika aku dibangkitkan hidup kembali."

Itu cuplikan kisah Natal dari Al-Quran Surah Maryam ayat 34.
Dengan demikian, Al-Quran mengabadikan dan merestui ucapan
selamat Natal pertama dari dan untuk Nabi mulia itu, Isa
a.s.

Terlarangkah mengucapkan salam semacam itu? Bukankah
Al-Quran telah memberikan contoh? Bukankah ada juga salam
yang tertuju kepada Nuh, Ibrahim, Musa, Harun, keluarga
Ilyas, serta para nabi lainnya? Setiap Muslim harus percaya
kepada Isa a.s. seperti penjelasan ayat di atas, juga harus
percaya kepada Muhammad saw., karena keduanya adalah hamba
dan utusan Allah. Kita mohonkan curahan shalawat dan salam
untuk. mereka berdua sebagaimana kita mohonkan untuk seluruh
nabi dan rasul. Tidak bolehkah kita merayakan hari lahir
(natal) Isa a.s.? Bukankah Nabi saw. juga merayakan hari
keselamatan Musa a.s. dari gangguan Fir'aun dengan berpuasa
'Asyura, seraya bersabda, "Kita lebih wajar merayakannya
daripada orang Yahudi pengikut Musa a.s."

Bukankah, "Para Nabi bersaudara hanya ibunya yang berbeda?"
seperti disabdakan Nabi Muhammad saw.? Bukankah seluruh umat
bersaudara? Apa salahnya kita bergembira dan menyambut
kegembiraan saudara kita dalam batas kemampuan kita, atau
batas yang digariskan oleh anutan kita? Demikian lebih
kurang pandangan satu pendapat.

Banyak persoalan yang berkaitan dengan kehidupan Al-Masih
yang dijelaskan oleh sejarah atau agama dan telah
disepakati, sehingga harus diterima. Tetapi, ada juga yang
tidak dibenarkan atau diperselisihkan. Disini, kita berhenti
untuk merujuk kepercayaan kita.

Isa a.s. datang mermbawa kasih, "Kasihilah seterumu dan
doakan yang menganiayamu." Muhammad saw. datang membawa
rahmat, "Rahmatilah yang di dunia, niscaya yang di langit
merahmatimu." Manusia adalah fokus ajaran keduanya; karena
itu, keduanya bangga dengan kemanusiaan.

Isa menunjuk dirinya sebagai "anak manusia," sedangkan
Muhammad saw. diperintah:kan oleh Allah untuk berkata: "Aku
manusia seperti kamu." Keduanya datang membebaskan manusia
dari kemiskinan ruhani, kebodohan, dan belenggu penindasan.
Ketika orang-orang mengira bahwa anak Jailrus yang sakit
telah mati, Al-Masih yang menyembuhkannya meluruskan
kekeliruan mereka dengan berkata, "Dia tidak mati, tetapi
tidur." Dan ketika terjadi gerhana pada hari wafatnya putra
Muhammad, orang berkata: "Matahari mengalami gerhana karena
kematiannya." Muhammad saw. lalu menegur, "Matahari tidak
mengalami gerhana karena kematian atau kehahiran seorang."
Keduanya datang membebaskan maanusia baik yang kecil, lemah
dan tertindas -dhu'afa' dan al-mustadh'affin dalam istilah
Al-Quran.

Bukankah ini satu dari sekian titik temu antara Muhammad dan
Al-Masih? Bukankah ini sebagian dari kandungan Kalimat Sawa'
(Kata Sepakat) yang ditawarkan Al-Quran kepada penganut
Kristen (dan Yahudi (QS 3:64)? Kalau demikian, apa salahnya
mengucapkan selamat natal, selama akidah masih dapat
dipelihara dan selama ucapan itu sejalan dengan apa yang
dimaksud oleh Al-Quran sendiri yang telah mengabadikan
selamat natal itu?

Itulah antara lain alasan yang membenarkan seorang Muslim
mengucapkan selamat atau menghadiri upacara Natal yang bukan
ritual . Di sisi lain, marilah kita menggunakan kacamata
yang melarangnya.

Agama, sebelum negara, menuntut agar kerukunan umat
dipelihara. Karenanya salah, bahkan dosa, bila kerukunan
dikorbankan atas nama agama. Tetapi, juga salah serta dosa
pula, bila kesucian akidah ternodai oleh atau atas nama
kerukunan.

Teks keagamaan yang berkaitan dengan akidah sangat jelas,
dan tidak juga rinci. Itu semula untuk menghindari kerancuan
dan kesalahpahaman. Bahkan Al-Q!uran tidak menggunakan satu
kata yang mungkin dapat menimbulkan kesalahpahaman, sampai
dapat terjamin bahwa kata atau kalimat itu, tidak
disalahpahami. Kata "Allah," misalnya, tidak digunakan oleh
Al-Quran, ketika pengertian semantiknya yang dipahami
masyarakat jahiliah belum sesuai dengan yang dikehendaki
Islam. Kata yang digunakan sebagai ganti ketika itu adalah
Rabbuka (Tuhanmu, hai Muhammad) Demikian terlihat pada
wahlyu pertama hingga surah Al-Ikhlas. Nabi saw. sering
menguji pemahaman umat tentang Tuhan. Beliau tidak sekalipun
bertanya, "Dimana Tuhan?" Tertolak riwayat sang menggunakan
redaksi itu karena ia menimbulkan kesan keberadaan Tuhan
pada satu tempat, hal yang mustahil bagi-Nya dan mustahil
pula diucapkan oleh Nabi. Dengan alasan serupa, para ulama
bangsa kita enggan menggunakan kata "ada" bagi Tuhan,
tetapi "wujud Tuhan."

Natalan, walaupun berkaitan dengan Isa Al-Masih, manusia
agung lagi suci itu, namun ia dirayakan oleh umat Kristen
yang pandangannya terhadap Al-Masih berbeda dengan pandangan
Islam. Nah, mengucapkan "Selamat Natal" atau menghadiri
perayaannya dapat menimbulkan kesalahpahaman dan dapat
mengantar kepada pengaburan akidah. Ini dapat dipahami
sebagai pengakuan akan ketuhanan Al-Masih, satu keyakinan
yang secara mutlak bertentangan dengan akidah Islam. Dengan
kacamata itu, lahir larangan dan fatwa haram itu,
sampai-sampai ada yang beranggapan jangankan ucapan selamat,
aktivitas apa pun yang berkaitan dengan Natal tidak
dibenarkan, sampai pada jual beli untuk keperluann Natal.

Adakah kacamata lain? Mungkin!

Seperti terlihat, larangan ini muncul dalam rangka upaya
memelihara akidah. Karena, kekhawatiran kerancuan pemahaman,
agaknya lebih banyak ditujukan kepada mereka yang
dikhawatirkan kabur akidahnya. Nah, kalau demikian, jika ada
seseorang yang ketika mengucapkannya tetap murni akidahnya
atau mengucapkannya sesuai dengan kandungan "Selamat
Natal" Qurani, kemudian mempertimbangkan kondisi dan
situasi dimana hal itu diucapkan, sehingga tidak menimbulkan
kerancuan akidah baik bagi dirinya ataupun Muslim yang lain,
maka agaknya tidak beralasan adanya larangan itu. Adakah
yang berwewenang melarang seorang membaca atau mengucapkan
dan menghayati satu ayat Al-Quran?

Dalam rangka interaksi sosial dan keharmonisan hubungan,
Al-Quran memperkenalkan satu bentuk redaksi, dimana lawan
bicara memahaminya sesuai dengan pandangan atau
keyakinannya, tetapi bukan seperti yang dimaksud oleh
pengucapnya. Karena, si pengucap sendiri mengucapkan dan
memahami redaksi itu sesuai dengan pandangan dan
keyakinannya. Salah satu contoh yang dikemukakan adalah
ayat-ayat yang tercantum dalam QS 34:24-25. Kalaupun
non-Muslim memahami ucapan "Selamat Natal" sesuai dengan
keyakinannya, maka biarlah demikian, karena Muslim yang
memahami akidahnya akan mengucapkannya sesuai dengan garis
keyakinannya. Memang, kearifan dibutuhkan dalam rangka
interaksi sosial.

Tidak kelirulah, dalam kacamata ini, fatwa dan larangan itu,
bila ia ditujukan kepada mereka yang dikhawatirkan ternodai
akidahnya. Tetapi, tidak juga salah mereka yang
membolehkannya, selama pengucapnya bersikap arif bijaksana
dan tetap terpelihara akidahnya, lebih-lebih jika hal
tersebut merupakan tuntunan keharmonisan hubungan.

Dostojeivsky (1821-1881), pengarang Rusia kenamaan, pernah
berimajinasi tentang kedatangan kembali Al-Masih. Sebagian
umat Islam pun percaya akan kedatangannya kembali. Terlepas
dari penilaian terhadap imajinasi dan kepercayaan itu, kita
dapat memastikan bahwa jika benar beliau datang, seluruh
umat berkewajiban menyambut dan mendukungnya, dan pada saat
kehadirannya itu pasti banyak hal yang akan beliau luruskan.
Bukan saja sikap dan ucapan umatnya, tetapi juga sikap dan
ucapan umat Muhammad saw. Salam sejahtera semoga tercurah
kepada beliau, pada hari Natalnya, hari wafat dan hari
kebangkitannya nanti.

---